Юрий Кабанков последний византиец русской книжности преподобный максим грек



страница1/15
Дата03.05.2016
Размер2.42 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15



Юрий Кабанков


ПОСЛЕДНИЙ ВИЗАНТИЕЦ РУССКОЙ КНИЖНОСТИ
ПРЕПОДОБНЫЙ МАКСИМ ГРЕК

Владивосток

Издательство Дальневосточного университета

2007

По благословению архиепископа Владивостокского и Приморского Вениамина
«Господь да благословит Вас и всякого читателя Вашей книги духовным углублением

по молитвам преподобного Максима Грека»

Рецензент Дунаев М.М., доктор филологических наук,

профессор Московской Духовной Академии

Монография Юрия Кабанкова «Последний византиец русской книжности. Преподобный Максим Грек» затрагивает проблематику взаимоотношения христианских культур в XV-XVI вв. Исследуется феномен духовного влияния Византии на мировоззрение русских книжников и русское сознание в целом. Акцентируется внимание на том, что падение Константинополя в 1453 г. оказало неоценимое положительное влияние на культуру Запада. В работе освещается проблематика истолкования и перевода священных тестов в связи с деятельностью Максима Грека в России. Наряду с этим затрагивается вопрос существования библиотеки Василия III, подчеркивается роль Максима Грека как первого русского филолога. Автор отмечает, что в рационалистических ересях эпохи берут своё начало процесс секуляризации и кризис религиозного сознания, о которых стремился поведать Максим Грек. Подчеркивается уникальность Максима Грека в истории не только русской, но и всей европейской культуры. Автор считает, что «новое видение культуры мира» заключается не в расширении, но знании границ.


Yuri Kabankov’s monograph “The Last Byzantine of Russian subscribed literature. Venerable Maxim the Greek” touches upon the problems of correlation of Christian cultures in XV-XVI centuries. It examines the phenomenon of spiritual influence of Byzantium on the Russian scribes’ Weltanschauung and Russian consciousness on the whole. The author stresses that the fall of Constantinople in 1453 made an invaluable positive influence on the culture of West. This research covers the problem of interpretation and translation of sacred papers in connection with Maxim the Greek’s activity in Russia. Along with this problem it studies the matter of the existence of the library of Basil the Third, and besides, it stresses the role of Maxim the Greek as the first Russian philologist. The author of this work notes that the process of secularization and the crisis of religious consciousness, which Maxim the Greek strove to reveal, originated in the rational heresy of the epoch. Maxim the Greek made a unique contribution not only on Russian but also on European culture as a whole. The author thinks that “the new vision of the world culture” does not mean the expansion of the limits but awareness of them.
Издание адресовано специалистам в области богословия, религиоведения, философии, филологии, истории, культурологии, студентам и аспирантам, а также широкому кругу читателей, интересующихся духовными аспектами отечественной истории и культуры.

ОГЛАВЛЕНИЕ



Владыка Вениамин: Любовь к Логосу.............
О чём речь? Тезисное изложение предстоящих глав.................
ВВЕДЕНИЕ……………………………………………
I. ВИЗАНТИЕЦ БЕЗ ВИЗАНТИИ……...

§ 1. Византия и ее духовное наследие: диалог и проблема синтеза культур...


§ 2. Проблематика «сакральности восприятия» текста и его истолкования………

§ 3. Мировоззренческая проблематика последствий падения Константинополя:

феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса в Сан-Марко и на Афоне…


II. ПЕРВЫЙ РУССКИЙ ФИЛОЛОГ МАКСИМ ГРЕК ……………………

§ 4. Максим Грек: проблематика практической текстологии, переводов и «книжной справы»

как «методология смысла» …………………………



§ 5. Первый русский филолог Максим Грек у истоков славянского книгопечатания..............

§ 6. Максим Святогорец – литератор в заточении. Судный контекст…………………..



III. МАКСИМ ГРЕК: КРИЗИС РУССКОГО «СРЕДНЕВЕКОВОГО» СОЗНАНИЯ И ПРОБЛЕМАТИКА АПОЛОГИИ ПРАВОСЛАВИЯ ………………

§ 7. Рационализация религиозного сознания как ересь

и симптом кризиса русского «средневекового» мировосприятия...........................



§ 8. Ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство:

литература эпохи – pro et contra………………...........................................................



§ 9. Осифлянство и нестяжательство как двуликий Янус эпохи.

Максим Грек и проблематика секуляризации религиозного сознания ………………



§ 10. Максим Грек и проблематика апологии Православия

в русле концепции «Москва – Третий Рим»..................................................


ПОСЛЕСЛОВИЕ....................................
Споспешествующая литература………..............
Приложение: КАМНИ ПРЕТКНОВЕННЫЕ

Из «Отреченной псалтири» Епифания Пустынника

в переложении и с комментариями Ю. Кабанкова........................

Любовь к Логосу
В филологическом исследовании Ю.Н. Кабанкова отражена история непростого периода в жизни Русской Православной Церкви через призму церковной письменности.

Преподобный Максим Грек для проведения такого анализа является уникальной и, пожалуй, ключевой фигурой своей эпохи, в которой сошлись все идейные веяния, существовавшие тогда на Западе и на Востоке. Это объясняется его происхождением и образованием. Второй такой уникальной фигуры на Руси, настолько хорошо ориентирующейся как в Западной, так и в Восточной мысли, просто не было.

Россия счастливо избежала Реформации как таковой, но совсем не избежала реформационных идей, которые проникали прежде через иностранцев, конкретных носителей этих идей и которые всё-таки оставили след в виде ересей стригольников и жидовствующих, к счастью, хоть и не без труда, но вполне преодоленных. Православие, в отличие от католичества, не подготовило почвы для широкого внедрения и развития идей Реформации, но не избежало другой серьезной проблемы – раскола, тяжелой раной разделившего русское общество так, что последствия его ощущались на протяжении последующих веков вплоть до октябрьской революции 1917 г.

Несмотря на всю разность религиозных проблем Запада и Востока, приходится отметить, что немалую роль в их развитии и на Западе, и на Востоке сыграли вещи, на первый взгляд, далекие от богословия. Русский раскол как результат неудачно проведенной «книжной справы» хорошо описан в нашей литературе. Гораздо менее у нас известно влияние писателей-гуманистов на развитие Реформации. Максим Грек – фактически современник Эразма Роттердамского и очень хорошо понимал и отчасти принимал идеи гуманистов. Эразм же вкупе с предшественниками и последователями внес огромный вклад в подготовку западного общества к восприятию реформационных идей.

Для нас небезынтересно, что деятельность европейских гуманистов, по оценке многих западных авторов, питалась, прежде всего, филологическими идеями. Рол Оскар Кристеллер, Карл Тринкаус, Джерольд Сигал и другие современные исследователи рассматривают гуманизм как культурное и образовательное движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия во всех его проявлениях. Быть гуманистом означало проявлять интерес, в первую очередь, к красноречию, а к другим вопросам – лишь в той мере, в какой они затрагиваются им. Гуманизм, по существу, был культурной программой, которая обращалась к классической древности как образцу этого красноречия. Вроде бы далеко от богословия, но теологическим победам доктора Мартина Лютера над католическими догмами предшествовали филологические победы Лоренцо Валлы, который исключительно с помощью филологического анализа доказал подложность так называемой «дарственной Константина», что нанесло непоправимый урон авторитету папы как светского властителя. Его же перевод Нового Завета с оригинального греческого текста выявил серьезные недостатки общераспространенного латинского перевода, Вульгаты, что обрушило целый ряд католических вероучительных положений, опрометчиво обоснованных, как выяснилось, неточно переведенными терминами и оборотами речи.

Что на Западе, что на Востоке, казалось бы, узкоспециальные филологические действия в определенном религиозном и историческом контексте приводили к далеко идущим последствиям. Поэтому глубочайшее и разностороннее исследование Ю.Н. Кабанковым феномена Максима Грека, без сомнения, обогащает современную науку и совершенно справедливым представляется выбор автором филологического подхода к данной проблематике.


Архиепископ Владивостокский и Приморский Вениамин,

кандидат богословия, заведующий кафедрой теологии и религиоведения ДВГУ


О чём речь?
Тезисное изложение предстоящих глав

Общеизвестно, что после своего крещения Русь традиционно входила в сферу влияния Византии, которая оказалась и родоначальницей «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на миросозерцание русских книжников и русское сознание в целом. С другой стороны – существенны примеры литературного влияния домонгольской Руси на южных славян, и это говорит о том, что славянский православный мир вместе с Византией составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую своё единство.

Расцветом русского «средневековья» (на фоне зарождающегося кризиса религиозного мироощущения) стал период конца XV – середины XVI вв., отразившийся в «практической словесности» Максима Грека. В частности, отметим, что Святогорец первым среди мыслителей русского «средневековья» показал пример научного истолкования текста. Отсюда: Максим Грек есть фигура узловая в русской «средневековой» культуре, писатель, мыслящий, несмотря на глубоко осознанную «православную ортодоксальность», вполне «европейскими» категориями.

Далее мы обратим внимание на то, что падение активной жизни Византии оказало неоценимое положительное влияние на Запад, осветим вопрос влияния идей Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса (в скором времени – Максима Грека), а также вопрос иночества последнего в Сан-Марко и на Афоне. Подчеркнем уникальность Максима Грека в истории не только русской, но и всей европейской культуры, ведь живую ткань своего жизненного поиска, своего пути Греция – Италия – Афон – Московская Русь Максим Грек воплотил в столь желанный и чаемый нами диалог и синтез культур.

Мы увидим, что основным мотивом приглашения Святогорца на Русь была глубоко осознанная Москвою потребность сделать новые переводы церковных книг, правильно поставить дело исправления уже имеющихся русских книг, служебных и духовных. В связи с вышеозначенными вопросами осветим проблематику «сакральности восприятия» Священных текстов и толкования оных.

Далее мы напомним, что вопрос исправления Священных и церковных книг – не только литературный, но и общегосударственный для того времени, если иметь в виду практическое его значение в борьбе с ересями. Ознакомимся с проблематикой существования библиотеки Василия III, а также историей перевода Максимом Греком «Толковой псалтири»; осветим роль Святогорца как первого русского филолога в становлении славянского книгопечатания. Обратим внимание на теорию перевода, с которой Максим Грек подходил к переводческой практике; увидим, что немаловажный аспект переводческой теории Максима Грека – национальный, народный, направленный уже против «второго южнославянского влияния».

Особый разговор предстоит о причинах и последствиях его многолетнего заточения в Волоколамском и Тверском Отроче монастырях. Так «филологической» проблематичности обвинения сопутствовала претензия к Максиму, состоящая в том, что он «о поставлении митрополитов развращал множество народа». Однако заметим, что проблема статуса Русской Церкви была решена в 1589 г. по модели, близкой той, которую задолго до сего предлагал Святогорец. Обратим внимание, что признание Максимом обвинений в нестяжательских убеждениях весьма показательно для его социального учения.

Мы увидим, что приговор Максиму Греку не соответствовал тяжести предъявленных ему обвинений, однако отметим, казалось бы, парадоксальный факт: многие оригинальные произведения Святогорца, ставшие классикой древнерусской литературы, написаны именно в годы заточения. Преподобный Максим постулировал идеи, совершенно новые в истории русской общественной мысли, свидетельствующие о зарождении авторского самосознания, а именно: мысли о самоценности литературного дарования и литературного труда.

Максим Грек был одним из образованнейших православных писателей своего времени, и потому гонения на него оказывали мертвящее влияние на развитие русской религиозной мысли и книжной культуры в целом. Тем более – если учитывать реальную опасность экспансии западного рационализма и отсутствие филологической практики как необходимого средства борьбы против ересей.

Общим стержнем для всех ересей исследуемой эпохи был воинствующий рационализм. Именно в ересях берут своё начало процесс секуляризации и кризис религиозного сознания, о которых и стремился поведать Максим Грек в своих духовных прозрениях.

Далее мы исследуем явление ереси жидовствующих как первого русского диссидентства и представим оценку данного явления литературой эпохи. Отметим, что, по сути, это была настоятельная рационализация христианского сознания, приправленная элементами иудейских верований и воззрений. Наряду с трудами архиепископа Геннадия по переводу Священного Писания укажем на работы жидовствующих, стремившихся внести нечто «свое новое» даже в литературу сугубо церковную; обратим внимание на то, что это течение во многом является источным материалом для дальнейших ересей, и – в перспективе – нигилизма и атеизма как таковых.

Максим Грек ставит точки над «i» в деле опровержения означенной ереси. Он пишет «рецензию» на «Главы Самуила евреянина, переведенные с латинскаго на русский язык Николаем немчином» [2, 23-28]. Это жанр «возражения», в котором постулируется не своеволие пытливого ratio, но свобода духа, смирившегося в Господе непостижимостью Его Промысла.

Литература же «новая», «прогрессистская», расщепляя и фрагментируя соборное сознание на отдельные индивидуумы, уже в начале XVI в. постепенно выходит на путь одностороннего сообщения с прагматически секуляризирующимся Западом, горький урок которого Максим Грек прошел много ранее того, что пришлось пройти стране и русской книжности, в контексте которых Святогорцу предстояло повторить судьбу многих пророков, опередивших «дух времени» и потому (отчасти) оказавшихся «вне зоны досягаемости» для слуха и разумения многих современников.

Далее попытаемся определить роль и место Максима Грека в вопросе противостояния осифлян и нестяжателей. Отметим, что прав исследователь русской книжности М.Н. Сперанский, когда говорит о том, что рационализм был общим признаком времени падения средневекового миросозерцания, предвестником «нового» [119, 395]; однако сопряжение рационализма с учением нестяжателей, в частности, – Нила Сорского – на наш взгляд не имеет под собой почвы.

Особо заострим внимание на проблематике монастырского землевладения, которая обсуждается, конечно же, прежде всего в рамках литературы. Отметим, что споры между осифлянами и нестяжателями отразили перемены в отношении русского духовенства к византийскому наследию. Нил Сорский и его последователи крепче держались за византийскую традицию. В общинножительстве же осифлян явилось много невизантийских черт: монашескую жизнь Иосиф Волоцкий рассматривал, прежде всего, как некое социальное служение. Однако и Вассиан Патрикеев, возглавивший движение нестяжательства после смерти Нила Сорского, придавал аскетическому обету сугубо социальное звучание.

Максим Грек предложил иной способ разрешения противоречий: он познакомил Вассиана с приемами филологической критики текста. Таким образом обнаружилось, что упоминание в церковных документах монастырских сёл появилось на каком-то этапе славянской традиции, в оригинальном греческом тексте оно отсутствовало.

Необходимо отметим, что Максим Грек в своем собрании сочинений отводит большое место главам, посвященным религиозной полемике в защиту Православия. Однако он отвергал идею о «порушении» греческого Православия под властью турок (а также в связи с подписанием Византией Флорентийской унии), и отстаивал мысль о неоскверняемой (вечной) чистоте греческой Церкви.

Мысль же о преемстве русского Православия после падения Византии всё более утверждается в сознании церковных и государственных мужей. Старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в послании Василию III сформулировал взгляд на Московскую державу как средоточие всего Православного мира: «Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бывать».

Как бы то ни было, в лице Максима Грека образованная Россия впервые столкнулась с ученым-энциклопедистом, филологом и писателем, получившим в итальянских университетах глубокие и многосторонние познания в области богословия, а также философии, филологии и других светских наук. По замечанию А.И. Клибанова, Максим «пытался обратить на пользу христианства ту эрудицию, какую он получил во время своего общения с гуманистами» [66, 209].

Ситуацию Максима Грека в России нельзя объяснить лишь отсутствием достаточных условий и предпосылок для восприятия его идей. Дело здесь в сложности взаимодействия культур, их диалога, который представляет собою не акт, а процесс – длительный и сложный; в нем возможны как достижения, так и срывы. Новые идеи, концепции, подходы, прежде чем быть широко воспринятыми на практике, могут в течение какого-то времени (иногда достаточно длительного) пребывать в звании еретических. Так произошло отчасти и с Максимом Святогорцем.

Подчеркнем главное: он был деятелем русской культуры, обогащая ее переводными трудами и создавая оригинальные сочинения, которые имели корни в древней христианской традиции и служили заботам и нуждам не только своей эпохи.



ВВЕДЕНИЕ

Древо русской литературы взросло на духовной почве Православного христианства; объектом её отражения (рефлексии) изначально был человек как микрокосм, его психология, возможность воссвязи («ре-лигия») или реальность разрыва с Творцом. Русская литература ставит человека перед реальным выбором между добром и злом, поднимает проблему противостояния таких полярных понятий, как гедонизм (апология наслажденчества) и сотериология (учение о спасении), что указывает на возможность её практического воздействия на мотивацию поведения, волю и мировоззрение человека.

Необходимо иметь в виду, что русская литература не только описывает реальные отношения между людьми, их поиски (или отвержение) Абсолютной Ценности (Бога) и возможности воссвязи с Ней, но и стремится обозначить определённый идеал этих отношений и возможностей. Русская литература как никакая другая не только отражает видимую реальность, но и намечает очертания должного упорядочивания микро- и макрокосма – человека и вселенной.

С этой спецификой обычно связаны некоторые трудности при восприятии и изучении русской литературы: возникает желание если не отторжения, то оспоривания её постулатов лишь на том основании, что она якобы мало совместима с реальной, текущей, всегда несовершенной жизнью, призыв к «реализму», «натурализму» и т.п. Здесь необходимо учитывать следующее: русская литература есть специфическая сфера культуры, в которой реализуется потребность человека в идеалах и ценностях; отсюда её близость, родство и сопоставимость с книжностью духовной.

При сопоставимости необходимо, однако, четкое разграничение таких понятий, как книжность духовная и книжность светская. Различие проявляет себя уже на уровне целей и устремлений, т.е. в сфере задач, изначально, онтологически, стоящих перед той и другой литературами. Здесь важно отметить разнонаправленность векторов служения: в первом случае – служение Абсолюту как Творцу, во втором – служение человеку как некоему абсолюту. Иными словами, есть необходимость говорить о функциональной центростремительности духовной литературы и центробежности литературы светской. Отсюда: если первая в сугубой соборности своей устремляется к стяжанию целостности мира в феномене Творца, то вторая в сугубой же своей раз-влекательности стремится к раздроблению, рассеянию, расточению и расщеплению этой целостности. Отметим, что функция «расщепительности» зачастую проявляет себя как чрезмерная художественность, как «любование» эстетическими эффектами, как пристальное внимание к деталям в ущерб целому.

Конечно же, категории «духовности» и «светскости» литературы на деле подобны сообщающимся сосудам. И точно так же, как духовное начало может размываться и нивелироваться началом мирским, так и мирское в свою очередь, растворяясь в духовном, тормозя мельтешение развлекательности, может вознестись при случае на, казалось бы, недосягаемую духовную высоту. Ближайшие примеры последнего – классические, столь знакомые нам образцы русской книжности девятнадцатого столетия, соединившие в себе крестообразно горизонталь светского, мирского начала с вертикалью начала духовного.

Русская литература – в отличие от многих проявлений словотворчества – одержима некоей обострённой рефлексией (буквально с латыни «reflexio» – «отражение», «обращение назад»). Иными словами, русская словесность изначально подвержена некоему духовному размышлению, исполненному смятения и сомнений, разрешение которых входит в её задачу; т.е. речь идёт о «религиозно-художественном анализе» определённых психических (душевных) состояний человека.

В феномене восприятия русской книжности мы можем быть свидетелями (и участниками) определённой метаморфозы, когда мирская душевность становится синонимом горней духовности, заменяя и, в конце концов, отменяя последнюю.

Речь идёт о тенденции к секуляризации («обмирщению») религиозного сознания человека, истоки которого на Руси возможно отыскать уже на рубеже XV-XVI столетий.

Секуляризация средневекового сознания напрямую связана с влиянием Реформации и других процессов, протекающих в это время в западном социуме. В общем-то, это относится ко многим сферам умственной жизнедеятельности человека, но наиболее обострённо и пронзительно ощущается именно в русской словесности, где – в исторической тысячелетней перспективе – рефлексия религиозная сменяется умозрительной, философической, на смену которой приходит рефлексия эмпирическая, чувственная. Как следствие – крест духовного и эстетического служения деформируется, упомянутая нами духовная вертикаль сжимается до точки, горизонталь же растекается необозримо.

Другими словами, уподобив запечатленную словесность некоему древу, можно представить постепенно ослабевающие духовные корни и донельзя разросшуюся эстетическую крону, в момент метафизической бури увлекающую к падению всё тысячелетнее древо.

В любом случае необходимо видеть, что русская запечатленная художественная словесность берёт своё начало в словесности духовной. Это – прежде всего – Священное Писание и Святотеческое Предание. Более того: мы должны отчетливо осознавать, что и самоё «изобретение» славянской азбуки Кириллом и Мефодием диктовалось задачей возможности чтения, прежде всего, духовной литературы.

Русская книжность эпохи, будучи по своим функциям и назначению духовной литературой, начинает претерпевать метаморфозы, связанные с процессом секуляризации сознания, являя нам симптомы кризиса средневекового (религиозного) мировосприятия. В контексте этой книжности и заключена попытка нашего исследования жизни, концепций и творений выдающегося русского писателя XVI в. Максима Грека.
В вышеозначенном аспекте указанный период развития русской литературы («московский» – по классификации Ф.И. Буслаева [25, 422-424] исследован не столь пристально, как того заслуживает. В частности, важно понять, каким образом принятие Москвою духовного наследия Византии вступает в противоречие со всесторонней экспансией Запада, в какой мере Ренессанс, Реформация, географические открытия, зарождение капиталистических отношений и тому подобные явления оказали воздействие на «средневековое» сознание русских книжников.

Духовная целостность сознания человека русского «средневековья» зиждилась на концепции Бога как меры всех вещей; вокруг Него и через Него осмысливались все коренные вопросы человеческого существования. Византийское (и южно-славянское) влияние – фундамент этой концепции. Духовное проявление этого влияния связано – прежде всего – с именами Кирилла Белозерского, Нила Сорского, Максима Грека.

В дальнейшем мы -14; тельство Дальневосточного университета, 2006 - С.проследим, каким образом бытийное миропонимание постепенно уступает место бытовому с его нарождающейся конкретикой и пристальным вниманием к деталям – в ущерб Целому, охватить которое внутренним своим взором бытовое сознание было уже не в силах, ибо центр созерцания перенесён был из духовной сферы на глазной хрусталик. [150, 190]*

Процесс обмирщения (секуляризации) религиозного сознания, напрямую связан с влиянием процессов, характерных, как уже было сказано, прежде всего, для западного мировосприятия. Анализируя тексты, мы сможем понять, какими путями дух «мирского» антропоцентризма (в противовес христианскому теоцентризму), заполонив весь XVI в. религиозными и социальными катаклизмами, проникал на «Святую Русь». В связи с этим одним из важнейших аспектов нашего исследования является изучение ересей (стригольники, жидовствующие) как индивидуализированного бунтарства, нашедшего отражение в литературе исследуемого периода.


Максим Грек в данной ситуации фигура узловая, многозначная. Грек по рождению, православный по крещению, воспитанию и мировоззрению, «гуманист» по образованию, он вместил в себя все противоречия эпохи, став, в определённом смысле, жертвой этих противоречий. Противостояние осифлян и нестяжателей, споры о переводах и исправлениях богослужебных книг, завершившиеся в конце концов церковным «расколом», многолетнее заточение Максима Грека в застенках родных православных монастырей – всё это не мёртвая буква «истории литературы» Московской Руси, но живое её свидетельство, заключённое в феномене личности и писаний преподобного Максима-Святогорца. Именно потому одной из важнейших наших целей является исследование творчества преподобного Максима Грека как феномена целостностности русского «средневекового» сознания, в котором гармонично сочетались Православная вера с западноевропейской пытливостью ума.
Литературная деятельность Максима Грека многогранна: переводы на русский язык с греческого и латыни, исправления уже существующих переводов, публицистика (послания, обличения, увещевания), теоретические разработки поэтики церковно-славянской гимнографии, в которой он преуспел и как практик (назовем здесь наиболее выдающееся произведение этого жанра – «Канон Божественному и покланяемому Пресвятому Духу Параклиту») [3, 192-205]. Исключительное место в литературной деятельности Максима Святогорца занимают переводы, среди которых на первом месте стоят книги Священного Писания и толкования на них, затем – сочинения древних церковных авторов: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста; многое также перевел Максим Грек из сборника житий святых Симеона Метафраста и из византийской энциклопедии X в. – Лексикона Свиды [16, 5-6; 17, 275-289; 18, 119-125; 19, 257-285].

Немалая часть наследия Максима Грека – исправление уже существовавших переводов, в том числе богослужебных книг. Как отмечает Д.М. Буланин [114, 92], свою практику «книжной справы» ученый Святогорец обосновал в специальных сочинениях («Слово отвещательно о исправлении книг русских; здесь и противу говорящих, что плоть Господня по Воскресении из мертвых стала неописуема», «Слово отвещательно о книжной справе, написанное скудоумным иноком Максимом Святогорцем» [3, 39-60]), которые, кроме того, должны были опровергнуть возводимые на него обвинения в «порче книг».

Развернутое обоснование Максимом Греком своих принципов перевода позволило С. Матхаузеровой [82, 203-208] связать с его именем новую в Древней Руси – «грамматическую» теорию перевода. Максим Грек указывает на требования, которые должны предъявляться к тем, кто мнит себя знатоками греческого языка («О пришельцах философех» [3, 190-191]). К этой статье он приложил стихотворение «О том, како подобает входити во святыя Божия храмы» [3, 191], причем претендующему на роль учителя греческого языка предлагалось перевести его и определить размер.

Максим Грек является автором сочинения по ономастике – «Толкования именам по алфавиту», которое было по достоинству оценено и использовано составителями Азбуковников. В рукописях ученому греку приписывается также целый ряд статей по вопросам грамматики. Неслучайно Российская Академия наук в 1794 году при издании новой грамматики постановляет руководствоваться трудами М.В. Ломоносова и сочинениями Максима Грека.

Из оригинальных сочинений Максима Грека наибольший литературный интерес представляют его публицистические произведения, в частности, доказывающие недопустимость монастырского землевладения («Прение о твердом иноческом жительстве, где лица спорящие суть: Филоктимон и Актимон, то есть любостяжательный и нестяжательный» [1, 56-75], «Слово душеполезное зело внимающим ему. Беседует ум к душе» [1, 1-32] и др.); в качестве примера для подражания однажды указываются и западные нищенствующие монашеские ордены («Повесть страшна и достопаметна; здесь же и о совершенном иноческом жительстве» [3, 116-135], послание о францисканском и доминиканском орденах), что указывает на итальянское прошлое Святогорца: увлечение идеями Джироламо Савонаролы и двухлетнее католическое монашество в доминиканском монастыре Сан-Марко.

В других «Словах» и «Посланиях» Максим Грек раскрывает свои взгляды на государственную власть («Главы поучительны начальствующим правоверно» или «Послание к православным правителям об управлении и о том, чтобы они судили богоугодно и вместе милостиво» [1, 214-219], «Слово к начальствующему на земли» или «Послание к благоверному царю и великому князю всея России Иоанну Васильевичу» [1, 219-226], «Послание к царю Иоанну Васильевичу всея Руси» [1, 238-240] и др.). Его политическим идеалом является гармония между светской и духовной властями («симфония власти»); эта идея восходит к византийским теоретикам (Юстиниан, Агапит). Максим исходит из того, что властодержец необходимо должен прислушиваться к мнению своих советников и приближенных; образец правителя он видит в некоем идеальном образе Александра Македонского.

В публицистике Максима Грека особой известностью пользуется «Слово, пространне излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития» [1, 203-214], написанное в смутный период после смерти Василия III и представляющее собой развернутую аллегорию. Россию символизирует здесь жена, сидящая при пути в черной одежде вдовицы, окруженная дикими зверями. Жена объясняет автору, что имя ее Василия (т.е. царство), и она плачет, потому что ею правят властолюбцы и славолюбцы, не пекущиеся о благе подданных.

С точки зрения Евангельского учения о Промышлении Божием принципиально важна для Максима Грека борьба против астрологии и веры «в фортуну» («О том, что Промыслом Божиим, а не звездами и кругом счастия устраивается человеческая судьба», «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих и о самовластии человеком», т.е. «Против тех, которые усиливаются посредством рассматривания звезд предсказывать будущее, и о свободной воле человека», «Поучительное послание к некоторому князю о лживости звездочетства и утешительное для живущих в скорбях», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемой фортуне, и о колесе ея», «Против Николая немчина обманщика и зведочетца» [2, 225-276], и др.). Здесь Максим Грек отстаивает свободу воли человека («самовластный дар») в рамках Божественного Промысла, ибо, по его мысли, свобода эта упраздняется зависимостью человеческой судьбы от звезд.

Не могли пройти мимо внимания Святогорца и всевозможные апокрифы, весьма популярные в средневековой Руси – Сказание Афродитиана, Луцидариус (последнему Максим Грек дает оценку в своем «Послании поучительном к некоторому мужу против ответов некоего латинского мудреца» [3, 149-156]), Апокриф о иерействе Иисуса Христа и др., а также разного рода суеверия. В «Слове обличительном, вкупе и развращательном, лживаго писаниа Афродитиана, персиянина зломудреннаго» [3, 81-82] Максим Грек выставляет канонически-патристические требования, которым должно удовлетворять истинное, неапокрифическое произведение: оно должно быть написано авторитетным церковным автором, должно согласовываться со Священным Писанием, и, наконец, в нем самом не должно быть противоречий и домыслов в отношении к канону (см., например, «Послание к некоторому другу, где объясняются некоторыя неудопонятныя изречения Священного Писания» [3, 3-14]).

Немалое место среди публицистического наследия Максима Грека занимают его сочинения, направленные против неправославных христиан – католиков, лютеран, армян-григориан – «Слово похвальное апостолам Петру и Павлу; здесь же и обличение против латинских трех больших ересей» [2, 100-121], «Против латинян о том, что следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в Божественном исповедании непорочной христианской веры» [2, 134-191], «Против лютеран – слово о поклонении Святым Иконам» [2, 293-299], «Слово против армянского зловерия» [2, 93-100]) и адептов других религий: иудеев, магометан, эллинов-язычников («Слово на Рождество Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; здесь же и против иудеев» [2, 13-21], «Совет собору православному против еврея Исаака волхва и обманщика», «Возражение против глав Самуила евреянина» [2, 21-28], «Слово обличительное против агарянскаго заблуждения и против измыслившаго его сквернаго пса Магомета», «Ответы христиан против агарян, хулящих нашу православную христианскую веру» [2, 38-93], «Слово обличительное против еллинскаго заблуждения» [2, 28-38]), характеризующие его как правоверного мыслителя-ортодокса. «Толерантность» же, ставшая ныне знаменем окончательно секуляризировавшегося миропонимания, проявлялась у Максима Грека, как то и должно, на «человеческом», житейском уровне: в несогласии, например, с казнью еретиков, постоянными призывами к милосердию со стороны властей предержащих и т.п.

Яростно выступает Максим Грек против полемиста «немчина» Николая Булева, подвизавшегося при великом князе Василия III в качестве придворного медика, который, следуя пресловутой Унии 1439 г., ратовал за соединение православной и католической церквей, бесспорно, под эгидой папы («Против лживаго сочинения Николая немчина о соединении православных с латинянами» [2, 121-134] и др.). Здесь, в призываниях придворного медика, мы может отметить зачатки современного «экуменизма», этого «религиозного эсперанто», как рукотворной, искусственной «религии», долженствующей споспешествовать (в лучшем случае) решению мирских задач, оставляя Небо вне сферы забот и видимости религиозного сознания.

Обращаясь к классическим памятникам византийской догматической публицистики [20], Максим Грек приводит всё новые и новые аргументы, доказывающие основные, на его взгляд, заблуждения католической церкви: учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына (filioque), веру в чистилище, употребление опресноков – «латыньскыя три большия ереси» («Против Николая латинянина – слово об исхождении Святаго Духа» [2, 191-202]). К антилатинским произведениям афонского инока (в особенности к его «Слову на латинов») не раз обращались западнорусские полемисты 2-й половины XVI–XVII вв.

Велико также эпистолярное наследие Максима Грека, причем, – как замечает Д.М. Буланин, – в его посланиях сказывается знакомство с византийской теорией письма [21]. До нас дошли послания Святогорца как к высокопоставленным особам – Василию III, Ивану Грозному, митрополитам Даниилу и Макарию («Нравоучительныя наставления для владеющих над истинноверующими» [1, 99-107], «Послание к преосвященнейщему Макарию, митрополиту всея Руси», «Послание о примирении к бывшему митрополиту Даниилу, уже изверженному» [1, 226-238], – так и неизвестным по имени инокам послания, в которых он просит о помощи, сам предлагает советы и утешения, истолковывает разные понятия церковного и светского обихода («Поучение для монашествующих о прохождении иноческой жизни и о значении великой схимы», «Послание к некоторому желающему отречься от мира и идти во иночество, но медлящему…» [1, 140-147]).



Настоящий византийский книжник-энциклопедист, Максим Грек оказал огромное влияние на культуру Московской Руси, на русских книжников – как на своих современников, общавшихся с ученым старцем, так и на последующие поколения, читавшие и чтившие его творения.

В разные годы обучал он греческому языку русских людей – инока Силуана, В.М.Тучкова-Морозова, Нила Курлятева. Д.М.Буланин отмечает, что «сохранилась греческая Псалтирь (ГПБ, Соф. собр., № 78) – автограф Максима Грека, по которой он обучал Вениамина, ризничего тверского епископа Акакия» [114, 93].

За разрешением всевозможных вопросов – философско-богословского, филологического, а также житейского порядка – к Максиму обращались такие начитанные его современники, как Вассиан Патрикеев, Ф.И.Карпов и др. Горячими поклонниками Максима Грека были и Троицкий игумен Артемий, и князь А.М. Курбский, рассматривавший свою переводческую деятельность на Волыни как выполнение заветов ученого грека.

Когда, вскоре после смерти, Святогорец был канонизирован, появляются Сказания о Максиме Греке, самое раннее из которых И. Денисов атрибутирует А.М. Курбскому [154].

С.Ф.Моховиков, автор пространного Жития Максима Грека, написанного в начале XVIII в., был старообрядцем; среди старообрядцев Святогорец и его творения стали популярны прежде всего потому, что два его (спорные) сочинения (о сугубой аллилуии и двуперстном крестном знамении) укрепляли их позиции по отношению к Православной Церкви. (Об отношении старообрядцев к Максиму Греку см. также: [140].)

В середине XIX в. составитель «Настольной книги для священно-церковно-служителей» [23, 42] С.В. Булгаков писал, что хотя «оригинальные сочинения прп. Максима многочисленны и разнообразны по своему содержанию, но большею частию незначительны по объёму, так что вместе (около 134) составляют небольшие три книги (данные на конец XIX в. – Ю.К.). Они изложены то в форме размышлений и рассуждений, то в форме церковных слов и бесед, то в виде посланий, разговоров, исторических рассказов, молитв и св. песнопений, отрывков, заметок – иногда в несколько строк». Автор указывает, что «сочинения эти пользовались большим уважением: собирались в сборники, списывались в XVI и XVII вв., цитировались последующими писателями наряду со святоотеческими творениями и вносились в другие сборники»*.

И всё же рукописное наследие Максима Грека велико – свыше 350 оригинальных и переводных произведений (данные на 1996 г. – Ю.К.). Известно более 100 единиц собраний различного вида, более 200 сборников, находящихся в российских и зарубежных архивах и в частных коллекциях. В Санкт-Петербурге в Российской национальной библиотеке хранятся «Псалтирь» и «Апостол», а в парижской национальной библиотеке – энциклопедический труд «Геопоника», все три – на греческом языке, переписанные рукой Максима Грека.

Говоря о численности рукописей и хронологии изданий касательно сочинений Максима Грека, весьма полезно сравнить их оценку. С одной стороны – с точки зрения исследователя первой половины XIX в., автора «Словаря исторического о святых, прославленных в российской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых» [116], хвалебно рецензированного А.С.Пушкиным [101, 307-309], и с другой стороны оценка – через сто с лишком лет – современного исследователя, имя которого уже озвучено в нашей работе, – Д.М. Буланина.

Так, в статье «Максим, преподобный, Грек…» Словаря русских святых А.С. Пушкин мог прочесть следующее: «Из сочинений его (т.е. Максима Грека – Ю.К.) сохранились рукописными в патриаршей Московской и других библиотеках под именем слов и главизн: Послание к царю Иоанну о еже не брити брады; Канон молебен к Божественному и покланяемому Параклиту (св. Духу) воспеваемый; а из переводов: слово о покаянии, Кирилла архиеп. Александрийского и список с перевода Толковой Псалтири. Из сочинений его напечатаны: слово на латинов о св. Духе (1618 г.), кроме того четыре слова: о еже како подобает блюсти Символ веры (1656 г.), исследование Православной веры и о исправлении книг Русских (1805 г.), рассуждение о пользе грамматики, риторики, философии (1782 г.). Переведены Максимом (вместе с учеником его, иноком Селиваном) 80 бесед Златоустовских на Евангелие Иоанново (1665 г.). В Новогородской Софийской библиотеке хранится собственноручный Максимов Греческий список Псалтири. Кроме того, много писал Максим сочинений догматических, филологических, нравоучительных, ответных на разные вопросы и собеседований с самим собою или молитв» [116] (курсив источника - Ю.К.).

Д.М. Буланин говорит о том, что «первые рукописные собрания сочинений Максима Грека (т.е. сборники с определенным набором его произведений, расположенных в определенной последовательности) составлялись еще при его жизни и под его непосредственным наблюдением; в четырех из них (ГБЛ, ф. 173, собр. МДА фунд., № 42; ф. 173.III, собр. МДА, № 138 /по временному каталогу/; ф. 37, собр. Большакова, № 285; ф. 256, собр. Румянцева, № 264), как установила Н.В. Синицына [111, 57-59], сохранились автографы писателя – правка, написанные его рукой заглавия статей, маргинальные глоссы» [114, 94].

После смерти Максима появляются новые собрания сочинений, которые включают новые произведения, в том числе ошибочно приписываемые Максиму Греку (последнее, самое обширное собрание составлено во 2-й половине XIX в. Т.Ф.Большаковым). Первую попытку дать археографический обзор рукописей, содержащих творения Максима Грека, предпринял в конце прошлого века С.А.Белокуров [114, 94].

В настоящее время эта работа продвинулась вперед: в книгах Н.В.Синицыной [112, 9-10] и Д.М.Буланина (в Приложении, составленном совместно с А.Т.Шашковым) распределены по типам и описаны 128 сборников сочинений писателя (точнее назвать их единицами хранения, замечает Д.М. Буланин, так как в одних случаях под тем же переплетом существует несколько собраний сочинений Максима Грека, в других – они разделены на две книги, а иногда собрание сочинений занимает лишь часть рукописи). Еще два сборника сочинений афонского старца хранятся: один – в Парижской Национальной библиотеке, Slave 123 (постатейно описан в книге А. Лангелера), другой, содержащий выборку текстов из первого, – в Венской Национальной библиотеке, Cod. slav. 162 (постатейно описан в статье Г. Биркфеллнера). Оказалось, что из числа учтенных С.А. Белоусовым сборников сочинений Максима Грека в современных хранилищах не выявлено лишь три. Списки статей Максима Святогорца, рассеянные по сборникам смешанного содержания, пока не поддаются учету, – считает Д.М. Буланин [114, 94].

Яркое дарование, разнообразие тематики сочинений и трагическая судьба писателя обусловили интерес к его писаниям и его личности со стороны многих исследователей-медиевистов. В конце 70-х гг. прошлого столетия Максим Грек стал героем и художественного произведения – романа Мицоса Алексанропулоса «Сцены из жизни Максима Грека» [6].

Трудно писать, – не однажды замечает Н.В.Синицына, – и об итальянском, и о московском периоде жизни Максима Грека. О московском – из-за обилия материала, об итальянском – из-за скудости источников. До самого недавнего времени можно было наметить лишь самые общие контуры его итальянского прошлого, основываясь на кратких упоминаниях в его русских сочинениях.

В 1943 г. в Париже, в трудах Лувенского университета, появилась книга, автору которой, И.Денисову, в результате длительных разысканий в итальянских, французских, афонских архивах удалось найти несколько документов, подтверждающих и раскрывающих краткие и не всегда достаточно определенные сведения о жизни Максима Грека в Италии, сообщенные им самим. Были установлены светское имя монаха – Михаил Триволис, дата его рождения, даты пребывания в разных итальянских городах, опубликованы тексты нескольких написанных по-гречески писем и кратких сочинений (эпитафии, надписи к ракам). Обнаружились переписанные им греческие рукописи (ранее был известен лишь один греческий автограф Максима Грека – переписанная им в Твери в 1540 г. Псалтырь). Благодаря открытиям И.Денисова Михаил Триволис – Максим Грек сделался фигурой не только русской, но и западноевропейской истории и культуры. Вслед за упоминавшейся французской монографией И.Денисова «Максим Грек и Запад. К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» [154] книги о нем появились на многих языках.

В Риме на немецком языке был опубликован труд Б. Шультце «Максим Грек как теолог» (1963) [162], в Милане – на итальянском – исследование М. Баракки «Язык Максима Грека» (1968), в Мюнхене – на английском – работа Д. Хейни «Из Италии в Московию. Жизнь и труды Максима Грека» (1973) [156]; в Гарвардском университете защищена Х. Олмстедом (1977) диссертация, посвященная ранней рукописной традиции собраний сочинений Максима Грека [159]. Это лишь некоторые книги; дополнительный перечень расширил бы круг имен исследователей [155; 157; 158; 160; 161; 163].

Разумеется, активно исследовалось творчество Максима Грека и в нашей стране: изданы книги А.И. Иванова [50], Л.С. Ковтун [68], значительная часть которых посвящены филологической практике Максима Грека, Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» [107], Д.М. Буланина «Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты» [22]. В 1983 г. в издательстве «Мысль» вышла замечательная по философской глубине книга М.Н. Громова «Максим Грек» [37]. Обнаруживались всё новые источники, делались новые открытия. Н.Н. Покровский нашел в далеком сибирском селе рукописный сборник конца XVI в., содержащий полный текст «Судного списка» Максима Грека, публицистически обработанных материалов судебных процессов 1525 и 1531 гг. [123]. П. Бушкович в 1986 г. сообщил, что в Венском государственном архиве хранятся греческие тексты двух сочинений Максима Грека, ранее известных лишь на русском. Во Владимире выявлен греческий текст послания Максима Грека к П.И.Шуйскому, опубликованного лишь в русском варианте. Б.Л.Фонкич установил греческие и русские автографы Максима Грека [134, 153-158]. Н.В.Синицыной посчастливилось в богатом рукописном наследии Святогорца выявить собрания избранных сочинений, составленные им самим в конце жизни и собственноручно правленые.

Непрекращающийся поток исследований и открытий уже сам по себе может служить доказательством незаурядности этой личности, масштабов и роли в истории культуры, но к этому следует добавить остроту дискуссий о нем, начатых при его жизни и не затухающую до сих пор. Историографические обзоры литературы о Максиме Греке, вышедшей в советское время, можно найти в статьях Р. Ризалити и Н.А. Казаковой. Хуже обстоит дело с изданием литературного наследия Максима Грека. Выпущенное в Казани в прошлом (то есть, уже позапрошлом) столетии трехтомное собрание его творений не вполне соответствует современным научным требованиям и давно уже стало раритетом. Раритетом также можно назвать и репринт 1996 г. «Преподобный Максим Грек. Творения» с издания 1910 г. «Сочинения преподобного Максима Грека» (оба издания Свято-Троицкой Сергиевой лавры), три части которого обозначены как: 1. Нравоучительные сочинения; 2. Догматико-полемические сочинения; 3. Разные сочинения. Первая часть современного издания предваряется «Житием преподобного отца нашего Максима Грека», подписанным: «послушник Моисей». Текстами этих изданий мы и будем пользоваться в своей работе.

Отдельные сочинения писателя печатались разными исследователями в разное время; но часть из них появлялась в малодоступных журналах, другие – издавались без предварительной текстологической работы, а значительное количество оригинальных текстов и переводов, вышедших из-под пера Максима Грека, и по сию пору остаются в рукописях.

Кроме вышеозначенных авторов, в нашей работе использованы труды таких филологов, историков, философов, богословов как М. Бахтин, В. Бычков, В. Виноградов, М. Громов, И. Ильин, Л. Карсавин, И. Киреевский, А. Клибанов, Д. Лихачев, Я. Лурье, В. Ржига, В. Соловьев, М. Сперанский, И. Срезневский, епископ Феофан (Затворник), П. Флоренский, Г. Флоровский, М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Л. Шестов, Эразм Роттердамский, И. Ягич и др.
Как видим, для того, чтобы расставить верные акценты восприятия, понимания и анализа судьбы и творчества Максима Святогорца, необходимо разрешить определенные вопросы не только филологического порядка, но и углубиться в проблематику исторического, философского, теологического свойства. Без подобной объемности проблема, именуемая «Максим Грек в контексте русской книжности» может быть решена лишь отчасти, односторонне, что неминуемо уведет исследователя от эпицентра проблемы.

Для того чтобы как можно объемнее высветить заявленную проблему, необходим не просто «научный анализ жизни и творчества Максима Грека», но и посильное стремление стать на точку зрения «исследуемого объекта», ибо, перефразируя Пушкина, скажем, что и «объект» сей должно судить по законам, им самим над собой признанным. Ибо мы смотрим, мыслим, понимаем, читаем «несколько» не так, как смотрел, мыслил, понимал и читал человек русского «средневековья». В дальнейшем, при всём «научном подходе» к заявленной проблеме, мы не должны упускать из поля зрения этот немаловажный вопрос, то есть мы должны понимать, что любой перекос в сторону «рационального рассмотрения» предмета может дать возможность его «музейного» рассматривания, но никак не ощутительную форму его постижения.

Кроме того, в подавляющем большинстве исследований феномена Максима Грека проблематика секуляризации средневекового сознания (и литературы) выявлена слабо или совсем отсутствует. В данном исследовании делается попытка восполнения этого пробела.


В первой главе явлена попытка исследования духовного наследия Византии в связи с феноменом Максима Грека; вкупе с этим освещается вопрос последствий окончательного падения Константинополя, ставится вопрос о влиянии идей Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса (Максима Грека), а также вопрос иночества последнего в Сан-Марко и на Афоне; в связи с вышеозначенными вопросами делается попытка научного решения проблемы «сакральности восприятия» текста и его истолкования.

Во второй главе ставится вопрос практической проблематики текстологии, переводов и «книжной справы» в связи с деятельностью Максима Грека по его прибытии в Московию, освещается проблематика существования библиотеки Василия III и задача перевода Максимом Греком «Толковой псалтири», исследуется его роль как первого русского филолога в становлении славянского книгопечатания, а также вопрос, причины и последствия его заточения в Волоколамском и Тверском Отроче монастырях.

В третьей главе освещается проблематика кризиса русского «средневекового» сознания в контексте рационализации и секуляризации религиозного мышления и в связи с творчеством Максима Грека; в частности, делается попытка исследования ереси жидовствующих как первого русского диссидентства и дается оценка указанного явления литературой эпохи; исследуется роль и место Максима Грека в вопросе противостояния осифлян и нестяжателей, и в связи с этим ставится вопрос апологии Православия в русле концепции «Москва – Третий Рим».

Вышеозначенные вопросы решаются в контексте русской книжности конца XV – первой половины XVI вв.



I. ВИЗАНТИЕЦ БЕЗ ВИЗАНТИИ



В данной главе мы исследуем феномен духовного влияния Византии на миросозерцание русских книжников и русское сознание в целом. Отметим, что Византии стала родоначальницей и «второго южнославянского влияния», наложившего отпечаток на духовное, литературное и художественное творчество Руси. Существенны примеры и обратного литературного влияния домонгольской Руси на южных славян; это дает возможность утверждать, что славянский православный мир вместе с Византией составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую своё единство.

Расцветом русского «средневековья» (на фоне зарождающегося кризиса религиозного мироощущения) стал период конца XV – середины XVI вв., отразившийся в «практической словесности» Максима Грека. В частности, отметим, что Святогорец первым среди мыслителей русского «средневековья» показал пример научного истолкования текста. Отсюда: Максим Грек есть фигура узловая в русской «средневековой» культуре, писатель, мыслящий, несмотря на глубоко осознанную «православную ортодоксальность», вполне «европейскими» категориями.

Обратим особое внимание на то, что падение активной жизни Византии оказало неоценимое положительное влияние на Запад. Осветим вопрос о влиянии идей Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса (Максима Грека), а также вопрос иночества последнего в Сан-Марко и на Афоне. Подчеркнем уникальность Максима Грека в истории не только русской, но и всей европейской культуры: живую ткань своего жизненного поиска, своего пути Греция-Италия-Афон-Россия Максим Грек воплотил диалог и синтез культур.

Основным мотивом приглашения Максима Грека на Русь была глубоко осознанная Москвою потребность сделать новые переводы церковных книг, правильно поставить дело исправления уже имеющихся русских книг, служебных и духовных. В связи с вышеозначенными вопросами предпримем попытку научного освещения проблемы сакральности восприятия текста и его истолкования.


I. § 1. Византия и ее духовное наследие:

диалог и проблема синтеза культур
Культурный престиж Византии, как известно, был весьма высок, и Русь традиционно входила в сферу ее влияния после своего крещения. Византия была родоначальницей так называемого «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, и, конечно же, на литературное и художественное творчество Руси. В X-XI вв. Византия переживала своеобразное возрождение, отчасти подобное, но, конечно, далеко не тождественное тому, которое испытывала Европа с конца XII в. Константинополь интенсивно расширял свое политическое и культурное влияние на Балканском полуострове, оказывая влияние даже на западе Европы.

Совсем не то мы видим в XII-XIV вв., – пишет М.Н. Сперанский, – когда в Византии наступает «период внутренних беспорядков, неудачных попыток принять участие в мировой политике, закончившееся основанием чуждой и низшей по культуре Латинской империи в самом Константинополе, просуществовавшей около 80 лет» (точнее: 1204-1261 гг. – Ю.К.) [119, 335]. М.Н. Сперанский видит, что внутри Византии по освобождении от латинян наступает экономический кризис, остро развивается борьба партий, и это отвлекает все силы Византии, «она даже опускается ниже в культурном отношении с тем, чтобы никогда не достичь прежнего высокого положения» [119, 335].

Концепция М.Н. Сперанского довольно стройна и не лишена крепкой формальной логики, однако ее возможно принять лишь в том случае, ежели стать на точку зрения «позитивистско-прогрессистского» сознания, для которого, к примеру, эсхатология – понятие, лишенное «научной» основы. И вот, «благодаря» таковой концепции, мы уже почти убеждены, что «религия есть часть культуры», а вера в Творца, в Абсолют, и уж тем более Его прославление для «культурного» человека – не более как постыдный атавизм.

Любое нарушение ритма ведет, как мы знаем, к разладу и хаосу – «древнему и родимому», – из которого мы (не по щучьему веленью) вынырнули на свет, дабы, оставив здесь свои перья и перепонки, устремиться «далее». Нарушение ритма сужает горизонт дыхания и обрывает пути, ведущие в «пакибытие» – Жизнь Вечную, – всё только «здесь и теперь». Происходит дальнейшее «выворачивание» мира наизнанку. И вот уже культура как человеческий инструмент возделывания души и мира, вытесняющая религию, сама вытесняется цивилизацией, «возделывающей» мир на потребу сластолюбивой плоти нашей. То есть дает о себе знать ставшее ныне слишком привычным противоположение христианскому постулату «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13.12-14; курсив мой – Ю.К.).

Это противоположение отчетливо стало проявлять себя (по крайней мере – на Руси) именно в тот период, который подлежит нашему рассмотрению, и краеугольным камнем этой эпохи, по всей видимости, неслучайно оказался Максим Грек – его личность, его житие, его мировоззрение и писания, предрекавшие, хотя отчасти и опосредованно, нынешнюю глобальную секуляризацию человеческого сознания, которая, как мы можем видеть ныне и «невооруженным глазом», влечет за собою глобальную же духовную деградацию: угасание Духа (как энергии внутреннего созидания) и оскудение Святости (что есть «наличие» опустошенности и фрагментарности человеческого сознания). Но ведь мы еще не вполне запамятовали, что «не стоит село без праведника», как не устоит и мир, рукотворно лишивший себя энергии Святого Духа.

И вот уже «воды затвердевают, как камень, и поверхность бездны цепенеет» (Иов, 38.30). В человеке сие происходит: индевеет душа, кристаллизуется, всякое внутреннее движение прекращается, и он идет, гордый, непроницаемый в незнаемом грехе своем по поверхности бездны, «аки посуху», и бездна поддерживает его, оскалившись в глубине своей.

Речь в данном случае идет не об огульном отрицании функциональной необходимости культуры и цивилизации как таковых. Мы говорим о непреложной ритмической последовательности приоритетов, о некоей мыслимой «матрешке», в которой цивилизация обволакивается культурой, а культура – религией. Благодаря такой последовательной, ненарушаемой иерархии – если плоть (то бишь материя), подчиняясь физическим законам и однонаправленному течению времени неминуемо деградирует и разрушается, то душа, дух, разум (в широком его понимании), подчиняясь законам метафизическим и обратному течению времени, необходимо укрепляются и возносятся горе. О том же говорит и апостол Павел во Втором послании к Коринфянам: «Так не отчаивайтесь же, напротив, даже если мы разрушаемся телесно, то внутренне мы обновляемся каждодневно. Не о том беспокоимся мы, что видимо, а о том, что невидимо, ибо то, что видимо – преходяще, то же, что невидимо – вечно» (4.16-18). Но всё это – лишь в том случае, ежели Промыслительный, первоначально заданный ритм не нарушается нами.

Еще за пять столетий до воплощения Христа один «поднебесный» мудрец сказал: «Когда благородный человек берется за лютню, то это для того, чтобы упорядочить ритм, а не предаваться душевному веселью» [137, 10]. Миссия же христианства от Воплощения до Второго пришествия Христа – как раз и состоит в упорядочении мирового ритма.

Мы можем сказать, что концепция М.Н. Сперанского ограничена кругозором второй ступени триады «Цивилизация – Культура – Религия». По-видимому, дальнейшую цитату необходимо кратко прокомментировать.

Итак: «Упадок Византии в культурном отношении отразился на характере ее влияния на Русь еще в киевский период: сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию, зачатки религиозно-национальной исключительности, усилившееся отрицательное отношение к католическому Западу, резко отрицательное отношение к иноверию вообще, особенно к мусульманству, суровое отношение к античному наследию, рядом самомнение – всё это можно отметить в слабых зачатках уже в киевское время, в большей степени – в московское» [119, 335].



Мы можем констатировать здесь, что временный «упадок Византии в культурном отношении» (как следствие вооруженной экспансии Рима! – Ю.К.) не отразился на характере ее духовного влияния на Русь. «Сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию» присущи, прежде всего, Западному богословию, нежели Восточному; вспомним хотя бы знаменитых Богословов Восточного христианства – Григория-каппадокиийца, Симеона, прозванный Новым Богословом, или киевского митрополита Илариона с его «Словом о Законе и Благодати».

Далее: «зачатки религиозно-национальной исключительности» весьма и весьма естественны именно с точки зрения религиозной ступени, и, конечно же «противоестественны» с точки зрения культурно-житейской, или политической. Говоря об «усилившемся отрицательном отношении к католическому Западу» необходимо учитывать естественную реакцию нации на реально осуществленную экспансию и оккупацию Константинополя «крестоносцами», filioque и т.п. Что же касается «резко отрицательного отношения к иноверию вообще», то напомним, что с религиозной точки зрения «толерантность» как таковая есть nonsense; на житейском же, «культурном» уровне толерантность, бесспорно, более чем уместна и необходима.

Затрагивая вопрос отношения Византии к мусульманству, необходимо указать на то, что мусульманство с точки зрения христианской воспринималось на протяжении веков как новая ересь: гибрид некультивированного язычества с элементами иудаизма и христианства, кроме того, отторжению от мусульманства способствовало обращение Магомета не к сердцу человека – как в христианстве, – а к его воле; и, что немаловажно, магометанство небеспочвенно воспринималось как потенциальный и реальный завоеватель.

«Суровое отношение к античному наследию» – прежде всего в его расщепительной, гедонистической форме, но отнюдь не к философскому наследию: напомним, что Каппадокийский синтез в конце IV в. дал миру равновесную концепцию «Афины-Иерусалим». Что же касается «самомнения», то, скажем, реализация его весьма проблематична при строгом памятовании христианских заповедей: «Кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф.18.4).

Далее – со знаком вопроса: «То же самое мы видим в XII-XIII вв. и в южнославянских государствах. Начало русской литературы совпало с расцветом болгарской культуры в век царя Симеона, и культура эта развивается, пока сильно было государство. Но с XII в. началось временное территориальное усиление Византии за счет государств Балканского полуострова, и вскоре Болгария как самостоятельное государство перестает существовать». М.Н. Сперанский считает, что «болгарская национальная литература (имел ли место на заре славянско-христианской письменности национальный феномен как таковой? – Ю.К.) всё более поглощается византийской – периода упадка» [119, 335].

С XIII в. русская литература должна развиваться и существовать иначе, нежели ранее, так как изменились и ее местные условия, и положение главных источников русской культуры, – считает М.Н. Сперанский. Московская литература, – пишет он, – должна теперь развиваться, черпая силы для того не иначе, как внутри себя (курсив мой – Ю.К.) [119, 336].

Мы же, противополагая «взгляд изнутри» подобному «отстраненно-прогрессистскому» видению, можем сказать, что южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали для Киевской Руси своего рода посредниками в выработке изощрённо-орнаментального стиля «плетения словес», упорядочении правописания и благодатном усложнении языка. Славяне не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях «художества», а уж тем более – в литературе (агиография, проповеди) они были исключительно плодовитыми, а в иконописании не уступали грекам. Переводческая работа, проведение литургических уставных реформ, паломничества в Константинополь, путешествия иконописцев, писателей, дипломатов и церковных деятелей – всё это были каналы проникновения на Русь идей и настроений покуда еще великой Византии.

Есть примеры существенного литературного влияния домонгольской Руси на южных славян, и это говорит о том, что славянский православный мир вместе с Византией составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую своё единство.

Вспомним и о так называемой «молчаливой Руси»; ибо «русское любомудрие» вплоть до ХVIII века (отчасти и позже) неразрывно связано с богомыслием, т.е. – прежде всего – молчаливым памятованием о Целом и Едином, к чему необходимо должна стремиться мысль (да и вся земная жизнь) религиозно мыслящего, сотериологически настроенного человека, «града грядущего взыскующего». И богомыслие это, конечно же, выражалось не столько на понятийно-рассудочном уровне, столь милом сердцу Запада, сколько на уровне живого общения с Предвечным – в форме непрестанной Иисусовой молитвы, житийных переживаний, церковной гимнографии или иконописи («умозрение в красках» – Е. Трубецкой [127, 324-386]), зодчества и литургических распевов, и – уже в новейшее время – в наивысших духовных всплесках классической литературы XIX века.

Богословие же как таковое имеет место лишь в том случае, ежели необходимо утвердить истинный христианский постулат, опровергая как всегда «вдруг» появившуюся ересь. Всё это – непосредственное и опосредованное восприятие Русью духовного наследия Константинополя. И всему этому видимым началом было сознательное, неподневольное крещение Руси, принятое из рук тогда уже во многом пышной и «многоглаголивой» Византии.

«Крещение было пробуждением русского духа, – пишет известный филолог, богослов и религиозный философ отец Георгий Флоровский, – призыв от "поэтической" мечтательности язычества к духовной трезвости и раздумию. И вместе с тем – через Христианство Древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром» [132, 4-7].

Это случилось, как известно, в 988 году усилиями Равноапостольного князя киевского Владимира. Однако нельзя забывать и о таком немаловажном явлении, которое о. Георгий Флоровский назвал «христианством до Владимира». Речь даже не о том, что Равноапостольная княгиня Ольга, бабка Владимира, крестилась задолго до христианизации Руси, не о том, что, по свидетельству Ибн-Хордадбеха, русские купцы, торгуя в странах Востока, ещё в сороковые годы девятого столетия именовали себя христианами, и не о том даже, что в не крещенном ещё Киеве действовала Православная церковь св. Ильи, упоминаемая в Царьградском Договоре 944 года [144, 13].

Речь о том, что в конце IX – начале Х вв. начинают устанавливаться культурные и религиозные связи Киевской Руси с Симеоновской Болгарией. «Это было вхождением в права на Кирилло-Мефодиевское наследство. Византийское влияние было только прямым и непосредственным, – и, кажется, именно непрямое влияние было и первым по времени и самым значительным и решающим», – пишет о. Георгий Флоровский [144, 13].

Речь о том, что именно к этому времени «поэтичная» славянская душа созрела для осознанного приятия христианства. И это проявилось, прежде всего, в ясном сознании славянского этнического единства, которое выразилось, – замечает известный историк и лингвист О.Н. Трубачёв, – «в едином самоназвании – slovеne, этимологически что-то вроде "ясно говорящие, понятные друг другу"» [126, 10].

Итак, исследователи признают факт культурного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке. Эту эпоху можно обозначить как век византийского «палеологовского возрождения», главной и наиболее признанной чертой которого явилось возрождение интереса к греческой античности в литературе и искусстве. В Византии не было реальной почвы для – собственно – «ренессанса»; там скорее продолжала жить традиция мирного сосуществования культурных черт греческой античности и христианской духовности, – часто противоречивого, а иногда изумляюще-творческого. В XIII веке возрождение в Византии интереса к античности ассоциировалось с новым обострённым национальным самосознанием.

В Восточном христианстве изначально был принят принцип перевода Писания и богослужения на национальные языки, из-за чего Восточная Церковь не могла (да и не стремилась) играть роли, свойственной Церкви Западной: речь об «обучении варваров» средствами классической античности; Византия не учила «варваров» греческому языку, как Рим учил их латыни.

«Германские племена, на заре христианства опрокинувшие Западно-римскую империю, приняли из рук Рима не только крещение, но и латинское письмо. Казалось, такая же естественная судьба ждала и славян, живших в тени мощной греко-римской культуры, – замечает О.Н. Трубачев. – Но случилось другое. В 60-е годы IХ в. один человек, блистательный учёный Константин Философ, в монашестве Кирилл, впервые сложил буквы славянского письма...» [126, 16-17].

Здесь стоило бы напомнить о том, что остальные, кроме славян, христианские народы Европы смогли читать Священное Писание на своих родных языках лишь с ХVI в., после центробежных лютеровских реформаций, раздробивших и без того нецелое католичество. Не случайно Ф. Энгельс назвал лютеровский перевод Священного Писания «Марсельезой» XVI века.

Но «не означает ли славянский язык Церкви отрыв от классической культуры, – справедливо вопрошает о. Георгий Флоровский. – Перевод заслоняет оригинал, устраняет неизбежность знать по-гречески, подобно тому, как на Западе латинский язык Церкви был обязательным» [132, 4-7]. Однако результат покрывал все эти видимые минусы (скорее «культурологического», нежели религиозного свойства), ибо постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно же, весьма помогало сердечному восприятию Христа и разумному пониманию христианства как пути к Истине. «Это было становление и образование самого "славянского" языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского "логоса", самой души народа», – справедливо отмечает о. Георгий Флоровский [132, 4-7].

Особо, как данность, необходимо отметить, что подавляющее большинство византийских текстов, переведённых на славянский язык после крещения Руси, были религиозно-церковными. Тем не менее, в XIV в. был произведён ещё более строгий отбор: переводились исключительно литургические тексты и произведения монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исхастские – сочинения об «умной молитве».



  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница