Урок третий: истина как открытость. Урок первый: сущее-в-целом и его загадка



Скачать 398.6 Kb.
страница1/2
Дата11.11.2016
Размер398.6 Kb.
  1   2
Глава 6. УРОКИ ГРЕЧЕСКОГО

Урок первый: сущее-в-целом и его загадка. Урок второй: простое целое и феномен. Урок третий: истина как открытость.

Урок первый: сущее-в-целом и его загадка

Целое вещи, как мы поняли из предшествующей главы, это отнюдь не только собранность того, что составляет данную вещь и совсем не абстракция. В каком-то смысле это даже не сама вещь, но тайное и часто неожиданное свидание – её и меня – конкретней чего не сыскать. Что-то крайне важное и трудноуловимое бывает-случается с вещами вблизи человека – вроде и нет ничего сверх положенного, ан вот, происходит. Высекается вдруг, как искра в судьбоносном прикосновении к человеку, и тогда оно точно есть – и уж более ничего рядом нету.

– Вот эта вещь. Смотри на неё прямо или мельком, ибо вещей много, они составляют части друг друга, взаимопронизаны, разделены, одна развалится – другая заявится, сосредоточиться на одной – уже усилие. Которого недостаточно, впрочем, для усмотрения её целого. Есть ли вещь целое? – мы не знаем заране. Скорее, догадываемся по предварительному внешнему признаку собранности её элементов. Понятно, что уже существованием в этой сложной собранности разнородного она заявляет об этом, но это аванс, не более. Не знаем и того, одна ли данная вещь единственная, или таких как она полно, бери любую. Если сравнивать, то получится нечто среднее – и похожи они, но хоть в чём-то и различны. По слову Анаксимандра – нет, вещь не целое, ибо целое – не вещь и объемлет их все. Но это как сказать. Не надо сравнивать; целое открывается, во-первых, как неожиданное ах! встречи, когда эта вещь внезапно обнаруживает нечто не спрятанное, но и не очевидное до встречи. Открывается – как отдаётся, когда с первого взгляда, а то и никогда, так и уйдёт незамеченной, бывшей непонятно зачем. Обретённое же легко теряется. Во-вторых, интуитивно понятно, что оно сопряжено с условием существования вещи как некоторой целостности, без которого она лишь груда частей, улыбчивых и угрожающих масок, явлений, кажимостей. Продолжая пример Нагасены, это была бы колесница глазами жителя Новой Гвинеи, не представляющего никакого иного способа передвижения, кроме как босиком. В-третьих, открываясь, целое вовсе не отделяет себя от вещи, оно не двойник её, но то, что до встречи равнодушно представлялось как нечто многосоставное и пёстрое, теперь оживает как одно простое единственное, хотя это та же самая вещь, но в том качестве, когда она восхищает, поражает, ужасает, «забирает» в себя, делает почти бездыханным1. С ней происходит чудо оживления, ведь живое – это то, с чем можно общаться, иногда диалогически, иногда в безмолвной магии взгляда… и тогда расплывается обыденная грань живого и мёртвого, становится весело, жутко и таинственно-странно. Но правильнее будет сказать, что именно в этом со-общении и происходит таинство рождения простого, в котором утопляется и вещь, и сам взявший её в руки. Наконец, в-четвёртых, в силу всего этого о простом целом можно говорить лишь до и после него, ведь в безразмерный миг его явления нет по отдельности ни наблюдателя за ним, ни его самого, а только и исключительно оно одно – простое целое.

Философия в лице метафизики имеет дело с сущим в целом. Хотела бы иметь. Т.е., если науки разбирают сущее по своим анклавам, то поверх всех голов, никого не спрашивая, философ занимается… всем? Не совсем. Он работает с целым всего. Но сейчас нас интересует не роль целого и его принципа в интеллектуальных системах (она там, безусловно, центральная), а личный опыт целого, без которого оно по большому счёту виртуально, симулятивно – и только, сколь ни было б важно для последующих спекулятивных выкладок. Между нами говоря, «философа», не обладающего подобным опытом, следовало бы дисквалифицировать как самозванца и сапожника, но, боюсь, в результате будут потеряны наши лучшие кадры .

Начав брать уроки только-только начинающейся философии, важно не углубиться в развитие, дабы не повторять уже пройденный путь, но не менее важно и освоиться в обретённом. Нам нужен не мастер-класс, важны не просто первые рефлексии целого, но г.о. положение его в живом языке, занятое задолго до того, как им воспользовались философы для развёртывания своих категориальных систем. Что мы можем принять как мысль о целом, не ставшей ещё мыслью в нашем, современном понимании?.. Проще всё же указать на опыт простого целого, который огульно и понятливо в смысле «ага, ну как же!» давно отнесён к области мистики, визионерства и всего того, чему верить не обязательно, но как бы как-то «есть» у отдельных малопонятных людей с редкими способностями. И вот, оказывается, именно этот опыт, который мы в дальнейшем будем именовать «простым случающимся (целым)», вплотную примыкает к пункту размежевания уникально мистического с общефилософским. И перетекания одного в другое.

Но всего интереснее то, что этим открывшиеся возможности не исчерпываются. Как уже сейчас понятно, мы имеем дело с пре-философским, уклоняющимся от прямой рефлексии и аналитики. Направление нашего исследования отныне имеет шанс получить бόльшую определённость: похоже, простое случающееся фундирует собой куда более существенное, чем увлечения отдельных чудаков, пусть даже всемирно известных. Возможно, речь о существе человеческого. А мы подозревали, конечно – не будем скрывать – что странное рано или поздно подведет к такой постановке. Но догадки и предчувствия пускай себе забегают вперёд (разве удержишь?), мы же продолжим опрос свидетелей – философов, замеченных в мистике.

К поэме Парменида как к записи заоблачной встречи с «богиней Алетейя» мы уже обращались. Известны и более поздние, в разной степени совершенные, но достаточно яркие описания восхождений к столь высокой инстанции, что даже знающие толк в именовании, именовать остерегались, предпочитая использовать для этого характеристики по их мнению близкие, но как сами же они и признавались, скорее, идущие от бедности языка. Нас эта высочайшая инстанция интересует не столько положением в иерархии греческой мысли, т.е. не «высота», а именно то, что Единое по сути своей единственно из помышленного просто: Одно и простое тождественны (напр. Плотин в Эннеадах постоянно варьирует эту мысль). Итак, они восходили к Единому (το εν), выше которого нет; взаимная соревновательная критика показывает, кто более преуспел. Так, со слов Плотина, Платон, не приступая к непосредственному созерцанию, феории (Θεωρεία), ограничивает познание Единого-Блага тем, как оно открывается уму (Энн. VI 7, 36). Вспомним, в предыдущей главе мы уже подходили к тому, что имеет в виду Плотин как продолжатель дела Платона: апофатическое Единое (Одно) из платоновского диалога «Парменид», которое не поддавалось хоть какому-то различению. В этом диалоге целым (őλος) оно становится когда к единству добавляется бытие и их становится двое – Одно и его бытие, а до этого к нему и подступиться-то страшно (кажется, что греки εν и őλος различали единственно по критерию их структурности: у первого отсутствует, у второго есть). Да, суховато, на наш взгляд… хотя, как известно, А.Ф. Лосев диалектическими выкладками «Парменида» буквально упивался и чуть ли не поставил балет силами студентов. Платон ограничился описанием рассуждений и их итога, парадоксально-неописуемого представления об Одном, – и дальше не пошёл, положив тем самым начало философскому трансцендентализму. Вернее, он пошёл в ином направлении: от безмерного, неисчислимого, не имеющего имён Одного путём полагания его существующим был сделан первый и самый ответственный шаг диалектической тетрактиды2, несмотря на лаконичность его описания Платоном (а млеющий от происходящего на вневременном пространстве Лосев слов обычно не жалеет), здесь происходит самое загадочное – потеря простого, рождение сложного. Соответственно, у Платона их представляют Единое (Одно) и целое (не путать с нашим простым целым!). Всё дальнейшее получится само собой, словно в решении задачи по арифметике, главное не уклониться от общих правил, но вот между Одним и целым – настоящая бездна, которую непостижимом образом может и должен преодолеть мистик, правда, это уже не совсем философия.

Поэтому вряд ли скрытый в тексте Эннеад упрёк Плотина великому предшественнику вполне справедлив, скорее тысячу лет спустя он позволил себе большее, чем тот – описать неописуемое и уму непостижное, к чему всё остальное в лучшем случае может быть лишь ступенью. Правда, для этого пришлось поступиться методом академической диалектики: перед нами нечто иное, нефилософское, для поступательной мысли запретное – рассказ о мистическом, за-умном (μετά-νοια) восхождении:

Пройдя через ступень субстанции, ума, она (душа) наконец перестаёт всё это видеть как нечто вне себя. И затем приближается к тому, что стоит выше всех ноуменов и освещает их своим светом. Тут она покидает всё то знание, которое привело её сюда, и сосредотачивает свои взоры всецело на этой красоте, ничего не имеет в мысли, кроме её одной, а потом, поднятая ещё выше как бы волной этого самого ума и носимая ей, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как. В этом своём видении она чувствует одно – что очи её наполнены светом, но вне себя ничего иного она не видит – видит один свет и больше ничего. Тут не то что на одной стороне свет, а на другой – видимый предмет или обособленно мыслимая сущность; тут один только свет, от которого потом происходит и в котором сохраняет существование всё прочее. Этот самосущий свет рождает из себя ум, но, рождая его, сам не истощается в нём и по-прежнему пребывает в себе, и только потому, что он таков, может произвести другой свет, а будь он иным, тогда этот другой не мог бы существовать. (Энн. VI 7, 36)

Столь сильное переживание, интепретированное как экстатическое слияние, в передаче средствами языка не обычно не останавливается на полдороге. Как правило, и Плотин здесь не исключение, оно характеризуется как «единство с божественностью», «божественное присутствие», «возвращение к себе», «чистый свет» и другими, не менее возвышенными эпитетами. Но каким образом возможна рефлексия подобного опыта, того, что есть один свет и больше ничего? Ведь в описываемом состоянии душа больше не ощущает себя, ибо она слилась с Благом и уже не может сказать, что она такое; она не может сказать, человек она или животное, есть ли она вообще некое бытие или что-либо другое (Энн. VI 9, 10). Оказывается, философ-мистик для этого всё же имеет дистанцию между собой и «предметом» созерцания: в эти минуты сохраняется некоторое самосознание и связь с собой, если стараешься не слишком отрываться от себя ради лучшего самовосприятия (Энн. V 8, 11). Мало того, потом неизбежны полный отрыв и падение в исходное, о чём после пережитого опыта и говорить-то не хочется. Под впечатлением погружения или лучше, по словам Плотина, «восхождения» к простому целому, именуемого им Единым, он относился к факту возврата как к досадному недоразумению, сокрушаясь потерей обретённого и возвращением в плоть. Как известно, философ искренне стеснялся собственной телесности, недоумевая, как его душа некогда оказалась внутри тела (Энн. IV 8, 1). Тем не менее, не только поведано и об этом, но в конечном счёте усмотрена польза в «возвратном движении»: при своём временном возврате к раздвоению он (философ-мистик, М.Ф.) усовершенствуется: прежде всего он осознаёт, что отделён от Бога. Возвращаясь же внутрь себя, он обретает всё, что есть сознание и единство с Богом; освобождаясь затем от сознания из страха несходства с Богом, он наконец остаётся там «один» (Энн. V 8, 11). Следует по достоинству оценить столь ценное свидетельство: в описании цикла «обретение-потеря» перед нами раскрылась одна из ранних рефлексий простого случающегося целого.

Понятно, случается оно, т.е. выступает как событие во временном потоке, лишь с учётом его до и после, само же по себе состояние простоты характеризуется как нечто, что не пришло, а уже было здесь прежде, чем всё остальное (Энн. V 5, 7) – возможно, именно в силу его совершенной бесструктурности, как пространственной, так и временной: в нём нет никакого до и после. Впечатление и даже убеждённость в том, что в мистическом опыте человек созерцает превечное пребывающее, очень характерны. Что это – «наивный объективизм»? «туземная метафизика»? как бы там ни было, мы должны относиться к такому выводу ранней философии как весьма важному результату, позволяющему экстрагировать из простого случающегося как самостоятельного феномена представление о простом целом – превечном и пребывающем.

Самой главной, на наш взгляд, особенностью мистического подхода является «вертикальность» движения: к Единому как к простому нужно именно восходить, минуя область любых различений, Оно превышает всё умное и душевное, завершая собой иерархическую вертикаль. Позже целые поколения мистиков средневековья и нового времени отметились на этом славном пути – красочного описания экстатического восходящего слияния с… (далее подставить нужное, соответствующее времени, месту, культурному контексту.), которое только потому всякий раз и возможно, что трудное восхождение заканчивается неизбежным нисхождением: вернулся и записал – если при рассудке остался. Такое положение дел не может считаться самодостаточным и каждый мистик остаётся приубеждении, что настанет минута, когда созерцание станет постоянным, и тело уже не будет препятствием (Энн. VI 9, 10)3. Всего, по свидетельству Порфирия, в полной мере осуществить такое восхождение в течение жизни Плотину удалось четыре раза, а самому Порфирию – лишь один. Сколько было попыток и приближений мы не знаем, но это и неважно – они наверняка были . Ценность «возвращения» чаще либо отрицается, либо принижена практикующим «путь восхождения». Между тем, именно оно формулирует и формирует, завершая, весь суммарный опыт как таковой – опыт феномена (см. ниже).

Если сравнивать между собой философов античности, то очень скоро столкнёмся со специфической трудностью: одни, как мы видим, опираются на опыт мистического, не сомневаясь в том, что он имеет отношение к философскому дискурсу, причём в качестве ведущего, другие обходятся интеллектуальным уровнем лишь обозначая данные такого опыта абстрактной фигурой центраНайдём ли что-нибудь сверх того у строгого рассудком Аристотеля? не оттого ли доверяющий мистическому опыту Парменид для него философ «неправильный»?),. То, с чем мы встретились в предыдущей главе, свидетельствует, пожалуй, что уникальность (авторизованность) мистического опыта несколько завышена и пора отказаться от представления о немногочисленной резервации визионеров, которым мы должны или, наоборот, не должны верить на слово. Простое случающееся целое доступно как фундаментально-изначальное, хотя и далеко не всегда бывает отрефлексировано и закодировано. Но, оказывается, его можно «взять в скобки».

Хайдеггер, наш современник и глубочайший критик «современного состояния», в своём обратном «испытательном» движении к началам западной философии, как и Плотин, не уклонился от описания переживаний и сопутствующих эмоций4 в ситуации предстояния сущему как целому – главной интенции начавшего быть философом, – но у них эти переживания качественно различны, неравноценны. Хайдеггер уже не связывает простое единство с истоком всему, не чает трепетного восхождения, здесь им и не пахнет: По Хайдеггеру целое застигает врасплох.

1. «Посреди целого». Если Плотин как мистик стремится к такой полноте предстояния-слияния, когда оно становится неразличимо единым, т.е. простым, и допускает счастливую возможность не только её достижения, но и окончательного удержания (о чём ниже) – то у Хайдеггера мы подобного не найдём даже как упования.

Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его абсолютной совокупности, так несомненно и то, что мы все-таки оказываемся стоящими посреди так или иначе приоткрывающейся совокупности сущего. Схватывание совокупности сущего в конечном счете по самой своей природе отлично от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии. Конечно, дело выглядит так, словно в своих повседневных заботах мы привязаны как раз только к тому или другому определенному сущему, словно мы затеряны в том или ином круге сущего. Сколь бы расщепленной, однако, ни казалась повседневность, она все-таки, пусть лишь в виде тени, еще содержит в себе сущее как единство “целого”. Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это “в целом” — например, при настоящей скуке. До нее еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда “берёт тоска”. Глубокая тоска, бредящая в безднах нашего бытия, как глухой туман, сдвигает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом. Другую возможность такого открытия таит радость от близости человеческого бытия — и не просто личности — любимого человека. Подобное настроение, когда «всё» становится таким или Другим, дает нам — в лучах этого настроения — ощутить себя посреди сущего в целом. Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание — в принципиальном отличии от того, что просто случается с нами, — есть в то же время и фундаментальное событие нашего бытия. («Что такое метафизика»).

Итак, несмотря на неоценимое значение моментов такой сосредоточенности, полное обретение или, выражаясь языком философа, «схватывание» сущего как целого, для Хайдеггера невозможно. Жаль и того, что даже открывающиеся возможности представлены крайне небогато на наш взгляд, из них лишь одна (близость любимого человека) позитивная. Господствующее, всепоглощающее настроение, не оставляющее сомнений в своём господстве на какое-то время – так «приоткрывается целое». Такое настроение никогда не захватывает полностью, всегда остаётся минимальный зазор между наблюдаемым и наблюдателем как сохраняющая возможность вырваться, отвлечься, потеряться в текущих заботах (мы говорили: целое теряется).

2. «Вне целого». Но потеря может случиться и иного рода – вот она-то и обеспечивает полноту восприятия, как говорится, «со стороны»5 – в ситуации «выпадения из», когда не за что зацепиться. Из той же фрейбургской лекции заступившего в должность профессора мы не забыли ещё, что сущее-в-целом философу-метафизику даётся лишь при одном общем условии: в состоянии охватившего ужаса – не оттого, что со стороны вид сущего-в-целом удручает, но потому, что он открывается оступившемуся в Ничто (земля уходит из-под ног). Оттуда «проседающее» целое обнаруживает себя как странное. Подчеркнём, это отнюдь не диалектическая операция различения одного и иного. И ещё: столь сильных ощущений не бывает при утратах какого-то отдельного целого (у нас было море), когда оно, теряясь и обнаруживаясь, выдаёт себя как странное. Когда в прятки играет сущее-в-целом, ситуация становится пограничной. Сущее в прятки, а сердце в пятки. Философ подвергает себя крайней опасности с риском перестать быть философом, ибо становится странником – может им стать. Странствующий философ – тот, кто не слушается предостережений не ходить, куда не следует.

Становится определённей образ того, что названо Хайдеггером «Ничто»: на языке странноведения это есть эффект «притопления» в простом, так можно говорить только о простом целом. Оценивая сейчас заново восприятие лекции Хайдеггера «Что такое метафизика», понимаем сейчас, насколько легковесным было в первой главе наше предположение о «необязательности» темы ужаса для изложения материала перед научным собранием Фрейбургского университета. Мы тогда лихо так покончили с метафизикой и, не слезая с коня (постоять у тела), помчались дальше. Хайдеггер удивил на той лекции многих – но удивил лишь тем, что «раскрыл скобки» того, что за метафизикой и вообще философией по умолчанию присутствует всегда.

«Внутренний опыт» Жоржа Батая – ещё одно свидетельство, которое в разговоре о простом случающемся можно и должно привлечь – с некоторой осторожностью, ввиду опасности провалиться при сближении позиций. Провал в нашем случае означает потерю бдительности под нажимом высокой степени суггестивности батаевских текстов, ведь единственно, что «влекло» за собой Батая – на нашем языке – это только выражение и переживание ситуаций простого целого, различным образом достигаемых своего рода «телом без органов», т.е. в состоянии самозабвения. Он открывал его «словно впервые», тщательно экстрагировал из сферы «нормального», очищал, словно героин, и, падая в него, буквально упивался мучительным кайфом. Возможно, потому, что всё остальное для него попросту неинтересно, Батай проводит линию принципиальной гетерогенности «того» и «другого». «Экстаз», «суверенность», то есть случающееся простое, достигаемое у Батая,как правило, в экстремальной, а подчас и перверсивной ситуации, есть самоценное состояние, никак не участвующее в мире дискурсивной связанности и обусловленности (т.е. обыденности). В этом смысле Батай особенно ценен для нашего исследования – не заботящейся о приличии честностью, своим подчёркнуто дофилософским, не-объяснительным, «примитивным» подходом, более архаичным даже, чем известные нам ранние философы и мистики. Кроме того, не слишком доверяясь чужим интерпретациям «суверенного опыта» и досконально отслеживая все его фазы и перипетии, Батай не опускает свидетельства его «случающегося» характера, и тогда проскальзывают такого рода сентенции: тщетно пытаясь поймать неуловимое, которое только что окончательно выскользнуло из моих рук, я почувствовал себя идиотом («Внутренний опыт»). Чем не Плотин! Нам важно не забывать, что странствие (то, чего мы исследуем) вовсе не означает оказаться по ту или иную сторону.

…И всё же. Правомочно ли сравнивать свидетельства мыслителей, столь далеко разнесённых по «временам и нравам»?.. Смотря что в них сравнивать. Мы стремимся сейчас обсуждать нечто относящееся к наиболее, по слову Хайдеггера, фундаментальному, т.е. до-рефлексивному, менее всего доступному для наших интеллектуальных игр – именно к этому геологическому слою с таким трудом пробиваемся. Это даже не архетип, глубокий след от коллективно пройденного человеком, это… это с чего человек начинается. И начинается отнюдь не только в темпоральном отношении. Не мудрено тут запутаться в мыслях, которые только мешают. Подобная интенция направляла и всю онтологию Хайдеггера, к которому не случайно мы периодически обращаемся. Тогда, после его лекции, мы сделали вывод, претендующий стать ещё одним отклонением метафизики: если мы допускаем сущему быть абсолютно странным (а мы уже тогда допустили это), т.е. настолько странным, что оно изменяет даже своей странности, то фигура «сущее в целом» становится вырезанным из ленты кадром (заключённым в скобки), пустой абстракцией, фикцией, искусственно удержанной в постоянстве. Правда, разумелось при этом, что сущее мы должны понимать в соответствии с указаниями Хайдеггера по поводу ранней, аристотелевской, и последующей метафизики (как «сущее и только сущее»), ибо только оно одно, «прикованное судьбой», постоянно у греков, впервые позволивших себе не просто так быть, но и мыслить это. И вот, это такое надёжное сущее обращается в фикцию. Действительно, ужасно.

… Но, может быть, мы поспешили со своим вердиктом? Взяли лишнего на грудь для уверенности и припечатали. Простое целое само показало себя странным, подмигивающим, почти призраком. Это заметил в горестных мыслях по поводу завершения каждого своего «опыта» Плотин, заметил охваченный скукой и ужасом Хайдеггер, в саморазрушительных экспериментах метался, у-порно6 терял голову Батай. На обстоятельство обратили внимание и мы, правда, без таких отрицательных эмоций – поскольку, пользуясь выражением Хайдеггера, тематизировали его само по себе, дабы непредвзято рассмотреть со всех сторон. Что такое «сущее и только сущее»? Выражение стало ключевым на ближних подступах к проблеме «судьба метафизики». Почему это «сущее» как кукушонок вытесняет всё «лишнее»? а что, если наше простое – не «только», но тоже оказалось репрессировано? Чтобы понять, что имеет в виду Хайдеггер, настойчиво повторяющий выражение всякий раз, когда обозначает главную особенность метафизики7, однажды набравшей силу и теперь лежащей в основании европейской мысли, мы должны глубже вникнуть в столь же основательное антично-греческое представление о сущем и его бытии. В этой главе мы позволим себе обширные цитаты из разных работ Хайдеггера; хотя это не означает безграничного доверия, но мы воспользуемся эрудированной интуицией мэтра относительно того, что силимся постигнуть сами – воспользуемся, словно скалистым мысом и маяком. Дело стоит того.

Самосдерживающая остановка, идущая от границы, само-обладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего, более того, только оно и делает сущее таковым в отличие от чего-то, что не есть сущее. Приходить в стояние значит, следовательно: завоёвывать себе границу, о-граничивать. Поэтому основной характер сущего есть τέλος , что означает не цель и не надобность, а конец. «Конец» ни в коем случае не подразумевает здесь отрицательного смысла, как будто после него уже ничего больше не будет, всё прекратится и застопорится. Конец есть окончание в смысле завершения. Граница и конец суть то, при помощи чего сущее начинает быть. В этой связи надлежит понимать и высшее наименование, которое Аристотель применяет для бытия, εντελέχεια, удержание-(сохранение)-себя-в-окончании (границе). … Становящееся в свою границу, огранивающее её и так в ней стоящее обладает ст

  1   2


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница