Традиционно-бытовая культура абхазов и совре м енная действительность диссертация в виде доклада на соискание ученой степени доктора исторических наук



страница3/5
Дата24.04.2016
Размер1.06 Mb.
1   2   3   4   5

1). Возрастная стратификация абхазов – предмет научного изучения. Стратификация человеческой жизни на категории считается объектом изучения двух научных дисциплин: психологии и этнологии. В этнологии ею занимались немногие: В.А.Попов43, К.П.Калиновская44 и др., хотя понятие «возрастные категории» культурно зависимо - принципы подхода к нему подчиняются обычной установке этноса. Она, социальная стратификация, или система возрастных категорий, привлекает внимание этнологов как один из способов формирования и развития семейных и общественных отношений, тем более, если нет соответствующих письменных источников. Изучение этой проблемы у абхазов началось в первой половине минувшего столетия в связи с возникшим интересом к абхазским долгожителям. Первым исследователем феномена абхазского долгожительства был краевед С.П.Басариа45. Затем тема долгожительства была поднята также и рядом других ученых, касавшихся вопросов возрастных категорий как бы «между прочим»46. В проект исследования и тех, и других входил образ жизни абхазов, который невозможно изучить без учета системы возрастных категорий, и наоборот. На научной основе к специальному изучению данной проблемы приступили лишь в конце 70-х–начале 80-х годов того же столетия в рамках «Советско-американского комплексного биолого-антропологического и социально-этнографического исследования долгожителей», одним из участников которого был и я47. Исследование было посвящено борьбе за долгую и счастливую жизнь – основному стержню всего исторического развития человечества. Это как раз то, что является целью и для исследования системы возрастных категорий абхазов, созданной жизненным опытом народа. Именно поэтому она вошла в этот коллективный проект в качестве одной из многочисленных тем исследования. В этой связи нельзя обойти и работу американской журналистки Полы Гарб48, написанную, кстати, с большой любовью и уважением к абхазам. Впервые попытка конкретного рассмотрения системы была сделана московским этнографом А.П.Павленко49, членом этой группы. Однако ему не удалось собрать необходимый материал, анализ которого позволил бы уверенно ответить на существенные вопросы, хотя сделанные им отдельные выводы довольно удачны. В целом же работа ученого не вышла за рамки «попытка», т.к. концепция, выдвинутая в ней как таковая, не получила системно четкого и последовательного объяснения. Тема эта исследовалась и молодым абхазским этнологом О. В. Маан50, который, в частности, ставит под сомнение предложенную мною структуру в монографии «Образ жизни абхазских долгожителей»51 и специальной статье «Структура возрастных категорий у абхазов»52, назвав ее схемой, построенной «на искусственно раздутом материале», не предложив при этом никакого другого варианта.

Повторюсь: исследование системы возрастных категорий абхазов невозможно вне контекста их образа жизни. А собирать сведения об образе жизни традиционных абхазов задача не из легких. Абхазы охотно рассказывают легенды о народных героях или даже просто о своих друзьях, но о себе – нет, считая это несовместимым с ментальностью абхазов53. Тем не менее, резюмируемая здесь работа, написанная на основе по крупицам собранного мною полевого этнографического материала, состоялась. И надеюсь, что работа, представляющая по существу первое комплексное исследование в абхазской этнологии, способна дать стройное представление о данной проблематике.



2). Структура возрастной стратификации абхазов. По убеждению абхазов, средняя продолжительность человеческой жизни – сто лет: больше – подарок (от господа), меньше – наказание (из-за его грехов перед ним). Они говорят: иқәуп – «на нем лежит», т.е. должен, воспринимая данный срок как долг, который человек обязан отдать. Отсюда и ақәра – «возраст».

Универсальное понятие об основных возрастных категориях – детстве, молодости и старости – бытует, естественно и у абхазов: ахәыҷра, аҿара, ажәра. Им известны также и переходные понятия: юность и зрелость – ақәыҧшра, ашәра.

Однако, анализ и конструирование имеющегося материала, собранного в свое время мною, показывает, что за ним скрывается довольно сложная структура. С точки зрения абхазов, за всю свою «вековую» жизнь человек преодолевает пять возрастных категорий, каждая из которых имеет четыре ступени, а продолжительность одной ступени - пять лет. Следовательно, всего возрастных ступеней двадцать. Народная номенклатура – тому подтверждение. До двадцати лет человек – «ребенок» - ахәыҷы. И только после первой возрастной категории начинается четкая половозрастная градация в соответствующей лексике абхазского языка: мужчина 20-40 лет – «тот, кто моложе предводителя воинов» - арҧызба/ аҷкәын, женщина – «та, кто моложе женщины (замужней) – аҧҳәызба/ аӡҕаб; мужчина 40-60 лет – ахаҵа, женщина – аҧҳәыс; мужчина 60-80 лет – ахаҵа-бырг, женщина – аҧҳәыс-бырг; мужчина 80–100 лет – аҭаҳмада, женщина – аҭакәажә. Заметим: в известной мере последний термин носит на себе уничижительный оттенок, видимо, настоящий термин, служивший для обозначения последней возрастной категории женщины утерян. Заметим еще одно обстоятельство: возрастная стратификация, бытующая в абхазском обществе, в корне отличается от стратификации, предложенной психологами54: детство – 1-12 лет; юность – 12-20; молодость – 20-25; зрелость – 25-60; старость – 60 и более.

В соответствии с наименованиями ступеней детской возрастной категории грудной ребенок до года назывался «младенцем молочной спелости» – аӡҟы. Он, младенец, не включался в понятие «человеческое общество», не показывался чужим людям, «не клалась отдельно для него доля пищи» – ихәы анырҵомызт, не давалось ему и имени. Аӡҟы считался существом семейным. В случае же смерти аӡҟы, не оплакивая, хоронили в первой половине того же дня, считая его ангелом – амаалықь. О нем говорили «погас» - дкьаҭеит, а не «умер». Только с исполнением года он «становился человеком», получал все, что ему причиталось, в том числе и имя. В этот день имениннику производили «стрижку волос» – амышхәамхра, «развязывание ног» – адашьхәаҧҟара55. С этого дня он назывался «ново-ходячим» ребенком – ребенком, едва начинающим ходить – аҿыцныҟәа. До двух-трех лет он мог называться еще и «люлечным» – агаранҵа. Вообще ребенок до пяти лет – это аҧшқа, ахәыҷыҧшқа. Нередко в качестве синонима подобного ахәыҷы употреблялось асаби, как у родственных адыгов.

В пять-десять лет протекала вторая ступень детства. Это – время проникновения в лексический мир абхазского языка «символики» половой принадлежности детей при помощи прибавления впереди каждого термина «парень» – аҷкәын или «девушка» – аӡҕаб. Мальчик начинает называться «маленьким парнем» – аҷкәын-хәыҷы, девочка «маленькой девушкой» – аӡҕаб-хәыҷы. На протяжении всего этого времени и мальчик, и девочка приобщались к физическому труду как источнику добрых дел. К тому же они уже считались весьма полезными в домашнем быту, могущими, к примеру, подать напиться воды, подержать полотенце во время омовения рук взрослыми, выгнать из курятника или загнать в него домашних птиц, позвать кого-нибудь из членов семьи, находившихся во дворе, или даже соседа из ближайшего дома. Через год-два после начала данной возрастной ступени «маленький парень» начинал поддерживать огонь в очаге, пасти козлят или ягнят недалеко от дома, подавать хворост тому, кто оплетал забор, погонять волов или буйволов, запряженных в арбу, когда впереди шел кто-то из взрослых. И, конечно, он уже держался верхом на лошади, а во многих случаях и овладевал сложными приемами джигитовки. Девочка такого возраста считалась подсобницей матери или, чаще бабушки. Она может подавать тарелки и прочую посуду сервировавшей стол женщине, ходить с кувшинчиком до родника, учится шить, кроить, ткать, помогает взрослым сеять семена, сажать овощи в женском огороде.

Уже в десять-пятнадцать лет мальчик именовался «парень-поросль» – аҷкәын-ҟата, девочка – «девушка-поросль» – аӡҕаб-ҟата (в смысле: подросток). Аҷкәын-ҟата доверялось управлять тягловыми животными, когда взрослые пахали поле, ездить на мельницу, пасти скот в окрестностях села. Он начинал работать также с плугом, мотыгой и прочими орудиями земледельческого труда, причем специально для него приобретались орудия меньшего размера; участвовал в уборке урожая, заготовке сена и дров, летом помогал пастухам на высокогорных лугах, выслеживал дичь, зимой на звериных лазах и переходах ставил небольшие капканы. Другими словами, аҷкәын-ҟата становился помощником отца, чаще и дедушки во всех хозяйственных делах. К концу данного времени он учился даже стрелять из огнестрельного оружия.

С таким же успехом помогала матери или бабушке и аӡҕаб-ҟата. Вместе с матерью, чаще и самостоятельно, она наводила порядок в доме и во дворе, при необходимости помогала взрослым женщинам в приготовлении пищи и выполнении других внутренних работ, считавшихся женскими или домашними делами – аҧҳәысус, аҩнус. Конечно же, первостепенной обязанностью девочки считалось обслуживание взрослых членов семьи, особенно мужчин: подавать ту или иную вещь, поливать воду им на руки перед едой и после.

Упитанного мальчика называли «крепыш» – ахбыџ, а худощавого, впрочем, как и девочку, – одинаково – «макушка» (деревца) – ахыцә.

Практически детство у абхазов заканчивалось после пятнадцати лет. Видать, это объяснялось не только нуждой крестьянского быта в рабочих руках, но и желанием родителей видеть в своих детях полноценных людей, способных самостоятельно прокормить себя и свою семью.

Прежде всего юноша, называющийся уже аҷкәын-қәыҧш, в отсутствие отца в полной мере справлялся с хозяйством, в общественных же предприятиях принимал участие в обслуживании гостей. В частности, на свадьбах, игравших по соседству, иногда и в окрестностях селениях, подавал к столу вино, наливал его в стаканы, ни отходя ни шагу от гостей, и четко наблюдая, кто, как и сколько выпил. На похоронах же его определяли в качестве сопроводителя мужчин-плакальщиков – абҕакҩы. Но если аҷкәын-қәыҧш участвовал в подобных предприятиях в другой общине, то его место было среди гостей. В отсутствии отца он свободно, без стеснения являлся на сход рода или даже общины. Аҷкәын-қәыҧш получал право на именную лошадь и ношение оружия, ибо он уже считался полноценным членом не только семьи, но и рода. В критический момент на него возлагалась обязанность защитника дома и окружающих его людей. Аӡҕаб-қәыҧш называли и «дочерью семьи» – аҭыҧҳа, в смысле «домашняя». Аӡҕаб-қәыҧш, или аҭыҧҳа умела уже выполнять все женские работы по дому. Кроме того, она должна была изготовить себе основной набор приданого и подарки, раздававшиеся ею в день ее свадьбы родственникам жениха. Много трудилась она во время приема гостей, которых нужно было обслуживать за обеденным столом. При этом ни в коей мере ей не полагалось, не только садиться, но и поставить графин на стол или кувшинчик со спиртным напитком. Между тем, угощение длилось часами, нередко и целые сутки. Перед сном она помогала гостям помыть ноги и раздеться, после чего чистила им обувь и гладила одежду. С такого возраста ее выводили и в общество. Молодые люди начинали присматриваться к ней. Она уже должна была знать, как держать себя: скромной, стеснительной, тактичной и услужливой по отношению к старшим.

В двадцать лет молодые считались уже физически крепкими, совершенными, в социальном отношении – зрелыми, вступившими в пору счастливой молодости, оставив детский возраст позади. Молодой человек, именовавшийся уже арҧызба/ аҷкәын, в случае опасности становился воином, поэтому его называли «предводитель» - арҧыс, как бы гордясь за его потенциальную возможность командовать воинским подразделением, защитником родины. Девушка такого же возраста звалась «той, которая моложе женщины» – аҧҳәызба/ аӡҕаб. Арҧызба и аҧҳәызба, не смотря на их практическую подготовку, опыт и возможность в производстве материальных благ, пользовались некоторыми льготами. К физической работе они привлекались меньше, чем семейные мужчины и женщины. В этом следует видеть, видимо, боязнь родителей повредить здоровью молодых, продолжателей рода. Как метко замечено Я.С.Смирновой, у абхазов «дочери в отцовских и, особенно в больших семьях, не столько работали, сколько учились работать, чтобы стать хорошими хозяйками после замужества»56. Зато их пускали в общественные предприятия – на свадебные, похоронно-поминальные и прочие, где они могли познать то, чем живет общество. Если молодой человек мог посещать их самостоятельно, то девушка должна была иметь сопроводителя в лице брата или его жены. Появление к людям незамужней женщины без сопровождения кого-либо отрицалось общественным мнением. И так – до 25 лет.

25-30-летний молодой человек был «настоящим парнем» – арҧызба-наӡа/ аҷкәын-наӡа. И девушка данного возраста называлась так же – аҧҳәызба-наӡа/ аӡҕаб-наӡа. Оба термина в одинаковой степени звучат как намек на то, что пора им расстаться с холостяцкой жизнью, необходимо уже определиться в плане создания собственной семьи. Он мог сопровождать жениха в качестве дружка, и она в свою очередь – ехать на свадьбу подругой невесты.

Молодой человек 30-35 лет был «солидным парнем», «сильным парнем» – аҷкәын/ арҧызба-хатәра, аҷкәын/ арҧызба-ҕәҕәа. Солидный во всех отношениях молодой человек должен был быть уже женатым, знатоком и носителем традиции отцов. Поэтому он мог быть распорядителем или тамадой на свадьбе, вожаком свадебного поезда, посредником в деловых переговорах, ведущихся между различными сторонами, доверенным лицом семьи, рода в различных общественных предприятиях. 30-35-летние молодые, незамужние женщины – аҧҳәызба/ аӡҕаб-хатәра, аҧҳәызба на общественных предприятиях играли чуть ли не главенствующую роль. На свадьбе им доверялось руководить обслуживающим персоналом, выполнение миссии старшей подруги невесты, а на похоронной процессии – возглавить группу женщин-сопроводителей и тому подобные дела, требующие четкого знания обрядовой практики. Такие почетные обязанности считались прерогативой молодых людей и последующих одного-двух возрастных ступеней, в зависимости от обстоятельства.

О 35-40-летнем мужчине говорили: зарҧызбара/ зыҷкәынра инҭысуа, женщины – зыҧҳәызбара/зыӡҕабра инҭысуа. В социальном смысле, как и в биологическом, в сорок лет заканчивалась возрастная категория молодых людей, независимо от их половой принадлежности.

40-45 лет для мужчины было началом самого почетного периода жизни мужчины, который с неприкрытой гордостью носил имя ахаҵа. Возможно, этимология данного термина поддается объяснению при помощи этнологического материала, гласящего о том, что именно в этот период происходила сегментация большой семьи: ахазцара. И для женщины этот возраст был наиболее потенциальным периодом самостоятельной жизни – аҧҳәыс, и в биологическом, и в позиционном смысле этого понятия. Поэтому о таких людях говорили, соответственно: зарҧызбара/ зыҷкәынра, зыҧҳәызбара/ зыӡҕабра инахыҧаз, или – ахаҵа иқәра, аҧҳәыс лықәра инҭагылаз. Уже в таком возрасте холостяцкая жизнь никому не одобрялась. Отсюда и эпитеты, характеризующие их социальный статус. В частности, незамужнюю женщину с этого времени называли «засидевшейся» – атәахьа, если она к тому же была языкатой, резкой в общении с людьми, – «обузой семьи» – аҭыџьҳа, естественно в ее отсутствии.

Собственно зрелость наступала в 45-50 лет. О пятидесятилетнем человеке отзываются обычно как о том, «который в среднем возрасте» – зыуаҩыбжара иҭагылоу, или «сильный/ крепкий мужчина» – ахаҵа-ҕәҕәа, зыҕәҕәамҭа иҭагылоу. Именно такого зрелого мужчину имеют в виду, когда молодого человека называют «предводителем войска» – арҧыс, как бы с авансом. Если до этого женщину называли «свежей (молодой) женщиной» – аҧҳәыс-ҿа, то в таком возрасте она превращалась в «настоящую женщину» – аҧәыс-наӡа.

50-55 летний мужчина характеризуется как «тот, который перевалил за половину своего возраста» – зыуаҩыбжвра инахысыз, а 55-60 летний – как «тот, который приближается к ауаҩра – термину, буквально переводящемуся как «человечность», т.е. «полноценный человек» – зыуаҩрахь инеиуа. Ауаҩра ассоциируется с социальным знаком, дающим право голоса на заседании старейшин рода, общины. Таково иерархическое место и женщины подобной возрастной ступени, за которой закрепляется аналогичный термин.

Уже в 60-65 лет, как мужчина, так и женщина, могли называться «зрелым человеком» – абырг – имя людей четвертой возрастной категории, которое они носят до конца своей жизни как социальный знак почитания. Абырг, ахаҵабырг, «как глава семьи, представлял своих домочадцев перед богом – аныҳәаҩ, с таким же успехом и во всех земных делах имел дело с властями, выступал истцом или ответчиком в суде, входил в совет старейшин, ведавший всеми внутрифамильными делами»57. И женщина, как аҧҳәысбырг, «пользовалась непререкаемым авторитетом не только в семейном, но и более широком кругу; все, кто моложе ее, не осмеливались пройти перед ней без извинения. При этом знаки уважения были тем акцентированнее, чем выше был фактический и позиционный возраст их объекта»58.

В 65-70 лет и мужчина, и женщина назывались людьми, приближающимися к старости – зажәрахь инеиуа, зажәра иазааигәахо.

Возрастная ступень, охватывающая 70-75 лет, была начальным периодом старения человека, который так и назывался: зажәра иҭагылоу.

75-80-летний человек считался «человеком, находящимся в возрасте «хорошей старости»: ауаажә-бзиа.

80-85 – «хороший старец» – аҭаҳмада- бзиа:

85 90 – «собственно аҭаҳмада» – аҭаҳмадаҵәҟьа;

90-95 – «глубокий старец» – аҭаҳмада-ҕәҕәа;

95-100 – «старец, достигший высшую планку человеческого возраста» – аҭаҳмада-наӡа.

По абхазским меркам, долгожителем считается тот, которому больше ста. О нем говорили «свой возраст употребил» – иқәра ифеит.

Интересно, что с возрастом не понижается социальный статус пожилого человека, наоборот, повышается. Свидетельство тому – термин последней возрастной категории – аҭаҳмада, выступающий как бы синонимом понятия «непререкаемый авторитет».

Пожилой человек из категории «аҭаҳмада», охватывающей от 80 до 100 лет, не имеет себе равных в своей семье, правда, больше в идеологическом, чем в практическом плане. Он, сохраняя ясность ума и посильную работоспособность, не переставал вести активный образ жизни. Все, кто был моложе его, если даже на один день, обращались к нему за советами как умудренному жизненным опытом. При обсуждении важных семейных вопросов, а также фамильно-патронимических, к его слову прислушивались, порою, оно оставалось и решающим. Аҭаҳмада являлся главным хранителем семейных традиций, обычного права – регулятора юридических и нравственных ценностей народа. Так же почтительно относились и к аҭакәажә – пожилой женщине той же возрастной категории, не только в ее семье, но и в любом обществе. И аҭаҳмада, и аҭакәажә как духовные покровители сородичей до глубокой старости носили почетное имя абырг. Каждый из них в своем кругу являлся молельщиком – аныҳәаҩ, ацәашьхәкҩы. Вообще пожилой человек везде и всюду «старший» – аиҳабы. Нарушение норм поведения по отношению к нему, не зависимо от того, являлся он своим или чужим, исключалось.

Но была и другая категория аҭаҳмада и аҭакәажә. Старик, утративший всякий интерес к активной жизни, мог быть назван «опустившимся старичком» – алыгажә. Физически еще довольно крепкий, моментами посматривающий на молодых женщин старый вдовец назывался «пастбищным деревом» – аҵлаҳәысҭа. Для легкомысленного, не создавшего в свое время семьи старика, бытовал термин аҭаҳмада-қабада. О глубоком, злом старике, пережившем всех родственников и ровесников, страдающем к тому же потерей памяти, говорили «пень, окутанный хмелем» – аҟармыџ. Данный термин был применим и для подобной старухи.

По мнению абхазов, долгожителем считался человек, который перевалил за сто. И только за сто лет начиналось понятие «долгожительство» – ақәраду.

Как видно, за редким исключением терминология системы возрастных категорий абхазов, насчитывающая довольно большое количество лексических единиц, в силу своей прозрачности, поддается этимологизации. Более того, видно, что они носят описательный характер, особенно термины возрастных ступеней. Здесь нужно согласиться с мнением А.П.Павленко, сводящимся к тому, что система служила не только для фиксации границ между возрастными категориями, но и для определения функции и социального статуса каждой из них. Вместе с тем, нельзя ставить знак равенства между реальным возрастом и функциональной значимостью той или иной возрастной категории, так как личность могла развиваться не всегда адекватно с соответствующей категорией59. Это подтверждается тем, что «аҷкәын// арҧызба» и «аӡҕаб// аҧҳәызба» перекрывают две первые категории, «абырг» – четвертую и пятую. Точно так же параллельность референции и денотата не всегда соблюдается, особенно в отношении ступеней второй и третьей возрастных категорий. Это видно и по тому, как в системе наличествуют термины-кочевники. С одной стороны, это арҧыс, ахаҵа, с другой – аҭыҧҳа. Но они перескакивают с места на место только лишь тогда, когда возникает вопрос при разговоре старшего с младшим.

V. Традиционная религия абхазов: опыт реконструиования пантеона абхазских богов.



1). Супремотеизм – основа традиционной религии абхазов. Традиционная религия – одна из недостаточно изученных сфер традиционно-бытовой культуры абхазов. Имеющиеся в абхазской этнографии работы являются, как правило, работами информационного характера о функциональной значимости тех или иных персонажей. В ряде случаев в них дается также и описание ритуальной практики, связанной с тем или иным культом. Это, прежде всего, работы С.Т. Званба, Н.С.Джанашиа, Г.Ф.Чурсина, Д. И.Гулиа и других ученых, стоявших у истоков этнографического изучения бытовой культуры абхазов60. На основе многочисленного полевого материала написан соответствующий раздел известной монографии Ш.Д.Инал-ипа «Абхазы»61. Попытка теоретического обобщения этнографического материала делается в исследовании Л. Акаба, в частности, в ее обширной статье «Традиционные верования абхазов»62. Значительный интерес представляют полевые материалы фольклориста С.Л.Зухба, содержащиеся в его монографии «Типология абхазской несказочной прозы»63. Интересны также и наблюдения А. Б. Крылова, которые он делает в своей работе «Современная религиозная ситуация в Абхазии»64, хотя в ней много спорных, неточных, порою и неверных толкований полевого материала. Однако, нет еще ни одной научной работы, которая могла бы объяснить, что на самом деле представляет собой пантеон абхазских богов как таковой, типологию, структуру и «социальную» организацию и другие его этнические особенности. Мнение, утвердившееся в абхазской этнологической литературе на базе фольклорного материала о традиционной религии абхазов как о «системе политеистических верований, имеющих многослойный характер, с весьма многочисленным пантеоном божеств и объектов сакрального почитания»65, трудно оспорить, хотя недостаточно аргументировано необходимыми данными.

Слабое исследование теогонии абхазов объясняется запоздалостью этнологов: носителей информаций нет уже в живых. Лишь переосмысление существующей литературы и данных языка, а также конструирование различного этнографического материала, собранного в полевых условиях, позволяют представить себе картину, более или менее похожую на реальность. При этом необходимо учитывать еще одно обстоятельство: физический мир – это субстрат, причина переживаний, интересов и оценок человека. Отсюда и перенесение им своих земных представлений на звездное небо.

«Решительно вся природа и решительно весь космос трактуются как универсальная общинно-родовая формация»66. «Высшие боги народов земли являются отражением самого человечества – вот где ключ к их исследованию… Человек является типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление в нем»67. И абхазы, пытаясь осмыслить все, что происходило вокруг них, с целью защитить себя от страшных сил природы, создавали себе богов по своему образу и подобию. Естественно, и «малая социальная ячейка» этих богов так же не отличается от людской, абхазской, представляющей семейную общину из ряда поколений родственников, как по восходящей и нисходящей линии, так и боковой.

Во главе общины богов стоит Анцәа (ancºa) – создатель, учредитель и хранитель мирового порядка – адунеи зшаз. Анцва, шесть его братьев – Афы (afə), Аҵаҳ (açah), Аҧсҭҳа (apstha), Аҧшаҳа (apšaha), Агаҳ (agah) (Ҳаиҭ (hajt)), Аергь (ajrgˊ) и единственная сестра Нан (nan) или Анан (anan) представляют первое поколение. «Первое» потому, что миф о их родителях абхазы уже не помнят. Они помнят, что мать Анцва происходит из рода Хьац(иа) (xˊacja) , а об отце – ничего. Скорее всего, версия о происхождении матери Анцва – политеистический неофит. «Хьац(иа)» – родовое имя тотемного происхождения: ахьаца – граб. Благодаря своему строению, граб не подвергается удару молнии. Отсюда и возникновение мнения о принадлежности божьей матери к данному роду: «поднять руку на мать – более чем святотатство».

О том, как Анцәа (ancºa) стал верховным божеством, абхазская мифология умалчивает, точнее, эти сведения до нас не дошли. Поэтому Анцва (ancºa) и его предполагаемые боковые родственники следует считать представителями старшего поколения богов, хотя бы условно.

Возможно еще то, что сакральные числа «семь» и «восемь», встречающиеся в духовной жизни абхазов, впрочем как и многих других народов, особенно Древнего Востока, восходят к числу богов старшего поколения: «абыжьҩеишьцәа раҳәшьазаҵә» - «семь братьев и их единственная сестра». По существу, созданный Анцва мир, – адунеи , представляющий собой живой, шаровидный космос, един, но по вертикали трехчастный. Каждая из них «автономна»: «хыхь (xəxˊ)», «ҵаҟа (çaգ̣a)», «агәҭа (agºta)» (верх, низ, середина). Понятия эти восходят к той древности, когда в любом явлении абхаз видел живое существо, имеющее голову, хвост и сердце – ахы (axə), аҵыхәа (açəxºa), агәы (agºə), т.е. начало, конец, середина.

Верхняя часть адунеи – ажәҩан (ažºωºan) (небо), нижняя – аҵа (aça) (подземелье, дно), средняя – адгьыл (adgˊəl) (поверхность земли). Но, судя по фразеологизму – дгьыли жәҩани (земля и небо), в котором отсутствует аҵа (aça), они не равнозначны. Только небо и земля находятся как бы на равных, во взаимосвязи и взаимообусловленности, образуя одно целое, чистый мир – адунеицқьа. Аҵа, напротив, – сосредоточие нечистой силы, опасностей.

По представлению абхазов, мировое движение тоже имеет круговой характер (адунеиеикәшара), поскольку круговорот – сменяемость дня и ночи (амши аҵхи еикәшоит), времен года (ашықәсеикәшара, аамҭеикәшара) – беспрерывный и бесконечный процесс (адунеи абырбал иануп).

Круговое пространство господствует и в горизонтальном мире – адунеи ақәыҧшылара. Здесь, в горизонтальном пространстве, головной или начальной частью является восход – мрагылара, хвостовой или конечной – закат – мраҭашәара, средней – место расположения субъекта. Концы поперечного пространства представляют собой оппозиционные стороны: левый – север – аҩада (aωºada), правый – юг – алада (alada). Для уточнения отметим: при определении частей света абхазы становятся лицом на восток.

На краю света (по горизонтали, независимо от части света ) – адунеи анаӡараҿ (adunej anaӡaraḉ) – небо и земля соединяются и разъединяются одновременно дубовыми столбами – дгьыли-жәҩани ахьеилало-иахьеилыҵуа.

Возможно, этот фразеологизм связан со «священным браком» неба и земли, поскольку они как бы вместе и не вместе.

Расстояние от поверхности земли до подземелья измеряется понятием быжьра-быжьҵәа (bəžra-bəžçºa) (досл. семь локтей и семь шестов), а о расстоянии между землей и небом не принято говорить: ҵасым (табу).

Земля и небо в целом ассоциируются с белым цветом, а подземелье – черным, под которыми понимаются, соответственно, жизнь и смерть – аҧсреи-абзареи. Отсюда и выделение белого и черного в качестве основных цветов вообще. Все остальные цвета – «определение и дополнение».

Измерение по горизонтали осуществляется только на земле. Здесь речь идет о «своей» и «чужой» земле. Между ними «семь гор и семь морей» – абжьышьхак-абжьымшынк. Свидетельство тому – фольклор. Заговор «прогнал (болезнь) за семь гор и семь морей» – абжьышьхак ирхысцеит, абжьымшынк ирхысҭәҳәалт означает «выгнал отсюда, прогнал туда, далеко на чужую землю».

Анцәа как Творец, как Старший, как Глава семейной общины богов оставил себе небо в качестве места своего пребывания и личного владения. Вообще в представлении абхазов «Анцәа субстанционален. …неувядаем, течение времени никак не сказывается на его возрасте. Он всегда был, есть и будет»68.

Бытовые условия жизни Анцәа устроены как у людей. Свидетельство тому – язык: жәҩангәашәҧхьара, жәҩангәашәеимҟьара (žºωºanguašºpxˊara) – «стоянка у ворот неба», «момент открытия небесных врат».

По-абхазски ворота могут быть у двора усадьбы, в глубине которого располагается дом, то есть тот самый золотой дворец, где живет и здравствует демиург, где он творит и издает «указы».

Править подземельем Анцва послал своего второго, злого и завистливого брата, Аҵаҳ (аҵа аҳ), именем которого называется и ночь – аҵых (açəx). Следующий по возрасту брат, Агаҳ, больше известный как Ҳаиҭ, стал «владыкой моря». Остальных братьев оставил в пределах своего царства, неба – жәҩангәы (žºωºangºə)), наделив каждого из них определенными полномочиями. Это Афы – бог грома и молнии, Аҧсҭҳа – владыка туч, олицетворение облаков, Аҧшаҳа – владыка ветров, Аeргь – бог войны и военного дела.

Все они находятся под началом Анцәа, выполняют его «указания», ибо все, что происходит в природе, абхазы приписывают его воле. Атрибутивные имяреки Анцәа свидетельство тому: Изырдыдуа – громовержец, Изырмацәысуа – молнемет, Изырлашо -осветитель, Изырҧхо – теплодатель и др., воспринимаемые как «всемогущий» – Зегь зымчу (zegˊ zəmču), вседержатель» – Зегь зку (zegˊ zku).

Как отмечает Ш.Д.Инал-ипа, «анцәа» (ancºa) – это не собственное имя бога, а нарицательное имя его, соответствующее понятию «бог». Далее он пишет, что «анцәа состоит из двух слов: «небо» и «бык». К такому мнению ученого привело, на мой взгляд, сравнение Анцәа с Зевсом, для которого священными животными являются орел и бык, в образе которых он порою представлялся. Но в то же время между Анцәа и Зевсом ученый справедливо не ставит знак равенства, поскольку «Анцва не совсем Зевс», как по месту их пребывания, так и по статусу. В качестве сравнительного материала Ш.Д.Инал-ипа мог использовать еще и сведения о хаттском, равно и каскском боге грозы Тару, который «восседал на спине быка, потрясая молниями»69. Ученый, считая «бык» олицетворением мужского начала, отвергает мнение некоторых ученых, согласно которому «анцәа» следует понимать как «матери» – анацәа (напр., П. Чарая, Н. Марр). Между тем, соглашаясь с первой частью теонима, включение в него понятия «ацә» – бык мне представляется не совсем удачным, не только потому, что бык не служит атрибутом абхазского Верховного бога, хотя культ быка в абхазской мифологии встречается. В «анцәа» ударение падает в конце, а в «ацә», наоборот – в начале. К тому же, мы имеем здесь не «анацә», а «анцәа». Не убедительна и этимология, предложенная С.Л. Зухба. По С.Л.Зухба, она сводится к сочетанию двух слов: ажә – корова и ан – мать70. Если «ажәҩан (небо) происходит от «ажә» (корова), то тогда что означает звук ҩ (ωº)?). Скорее всего, «ажә» понимается как краткая форма «ажәҩа» – плечо//верх вообще (экономия языка).

Абхазский теоним верховного бога Анцәа восходит к древнему абхазскому названию неба – ан (an) (см. ниже), т.к. первоначально он персонифицировал именно небо, представляющее в сознании народа одновременно и опасность, и защиту. Вскоре Анцәа стал персонифицировать и грозу – адыди амацәыси. Мнение это подтверждается отношением абхазов к данному «небесному огню» – молнии. Молния была той небесной силой, которая внушала им наибольший страх.

По убеждению абхазов, огонь – амца тоже явление небесного происхождения, частица молнии. Поэтому у обоих терминов один и тот же корень – ц (c) –горячий, т.е. огонь. К тому же, в «амца» присутствует элемент отрицания м, служащий для табуирования названия огня от нечистых сил. Для древних абхазов потеря огня была смерти подобна, ибо огонь служил не только источником тепла, приготовления пищи, но и грозным оружием, при помощи которого они избавлялись от зверей. Следы сакраментальности огня у абхазов сохранились в языке: мцацәа// мцахәыцәа (mcacºa) – «тот, у которого огонь угас, умцахә ыцәааит! – «чтоб угасла твоя доля огня!» – предание отступника сильному проклятию71.

Молния – небесный огонь, но в отличие от земного огня, он обладает сверхъестественной силой, потому и называется «ударяющим огнем» – амацыс (amacəs). Настоящая форма звучания термина – амацәыс (amacºəs) – продукт лабиализации звука «ц» (c), осуществившейся переходом а на ы. Аналогичной лабиализации подверглось и нарицательное имя бога, Анца, состоящее из двух слов – «небо» и «огонь» (небесный огонь – молния), в результате чего «анца (anca)» превратилось в «Анцәа».

По статусу за Анцәа следует Афы (afə), основная функция которого «очистительная»72: уничтожение злых существ. Он не пощадит и грешного человека. По абхазскому космогоническому представлению, Афы обладает еще и многоликостью. «Афы – это не одно божество, а целая плеяда грозных небожителей»73. Аргументом для такого вывода служит и термин «афырхаҵа (afərxaça)» – «мужчина грома и молнии», которым народ называет своего героя. В действительности, многоликость Афы диктуется его дружбой со своим младшим братом Аергь – богом войны и военного дела. Свидетельство тому «Песня Афы», или «Песня Аергь» – афрашәа//аергьашәа, которая исполняется во время поднятия тела человека, убитого молнией. Ее поют и в момент возвращения бывалых мужчин с удачной охоты, или из боевого похода – хьыӡрацара (xˊӡracara), ибо охотник и воин имеют одинаковый статус – статус меткого стрелка, бесстрашного защитника родного народа и родной земли. Одним из ярких свидетельств единения этих двух божеств является «священный огонь», добывающийся путем трения фундуковых палочек в сопровождении песни не о ком-нибудь другом, а именно об Аиргь. Аҧсҭҳа – божество облаков – временами прячет, временами сгущает вверенные ему объекты, порою спуская их вплоть до земной поверхности, тем самым наводя страх на людей и животных. Все эти облака, отличающиеся друг от друга как по своим названиям, так и по значимости, понимаются под общим названием «аҧсҭҳәа» (apsthºa), идущим от Аҧсҭҳа (apstha).

Различны по характеру и ветра, но среди них наибольшей коварностью отличается «Аҧшаҳәы (apšahºə)», имя которого восходит к теониму Аҧшаҳа (apšaha).

По логике структуры семейной общины, второе поколение богов должно представлять потомство старших богов. Это – прежде всего, «дети» Анцәа и Анан: божества небесных светил – Амра и Амза, наземные божества – охоты и диких зверей – Ажәеҧшь (a ž ºep š), гор – Ашьха-нцәахәы (a šxa-nc ºax º ə), лесов – Абна-нцәахәы (abna-ncºa xºə), рек и речных долин – Ӡаҳкәажә (ӡahkºažº), скотоводства – Аиҭар (ajtar), земледелия – Џаџа a), очага и родства – Ажьаҳара (ažahara).

Богиня солнца – Амра и бог луны – Амза, именами которых называются и сами небесные тела, в большом абхазском пантеоне (семейной общине) богов занимают особое место. О их родословии нет ясности, но мифология гласит, что они сотворены самим Анцәа – изырлашо, изыркаҷҷо, – что они – брат и сестра, или – муж и жена. Но в целом превалирует вариант супружества, о чем свидетельствуют формулы благопожелания молодоженам: «да не разлучиться вам и состариться вместе, подобно солнцу и луне!» – амреи амзеи реиҧш, шәеигымхааит, шәеидажәлааит!

Вместе с тем, ритуальная практика моления верховному богу наталкивает на иную мысль: первоначально главным культом у абхазов было Солнце. Не, случайно, что при обращении к богу жрец становится исключительно лицом к восходу солнца. Именно восточная, головная часть неба, является местом пребывания бога.

Не обойти и семейство звезд, созданных также самим Анцва. Прежде всего – это Еҵәаџьаа - абхазские Плеяды. По всей видимости, они символизируют семью высших богов. Остальные, отдельно расположенные звезды, напрямую связаны с людьми: они рождаются и умирают вместе с ними.

У Анцәа есть еще особые помощники – ашацәа (создатели) и ачаҧацәа (исполнители, букв. ковачи). В отношении численного состава, ашацәа столько, сколько суток в году, поскольку каждый из них обязан нести «дежурство» по миру раз в год. Причем, половина из них – добрые, другие – злые, от установки которых зависит и судьба человека. Обязанности ачаҧацәа не совсем понятны, но, судя по звучанию термина, они имеют дело с формированием того, кого уже создал ашаҩы, согласно решению Анцәа.

По убеждению абхазов, каждый человек имеет еще и личного бога, бога-покровителя – Анцәахәы (ancºaxºə) (досл. доля бога), который облегчает ему доступ к Творцу для получения благорасположения.

В абхазском пантеоне богов наибольшей известностью пользуется божество охоты, Ажәеҧшь ažºepš, – по предлагаемой мною схеме наземный потомок Анцъа. Сказители его «часто смешивают с Аергь»74, поскольку иногда и последний обитает в горах, к тому же оба они состоят в свойстве. Первоначально «Ажъе8шь» возник в зооморфном значении и, по-видимому, звучал как ашәыҧс – «лесное животное», которому древнейшие охотники не могли не поклоняться. Во-первых, жә и шә взаимозаменяемые звуки: ижәга// ишәга, ижәжәы// ишәжәы. Во-вторых – ашәы и абна омонимы, означающие лес, темный лес (ӡибнаҟа-ӡишәнаҟа – далеко, в глухомань, за тридевять земель, ашәарыцара - охотиться, досл. ходить в лес, ашәара – пугаться, т.е. застрять в лесу, потенциальная смерть). Подвижна и вторая часть термина – ҧшь//ҧс (этимон понукания теленка чыҧшь (čəpš – (у)ца ҧсы – иди скотина). Со временем «лесное животное» превратилось в антропоморфное существо.

Божество охоты и его многочисленные нимфы, приходящиеся ему дочерьми, связаны с божеством гор ­– Ашьха анцәахәы и божеством лесных массивов – Абна анцәахәы, являющимися также древнейшими божествами. Помимо бокового родства, в котором они состоят, их связывает территориальное пространство, т.к. звери, которым покровительствует охотничье божество, водятся во владениях божеств гор и лесов.

Ашьха-нцваху – божество строгих правил. Здесь, в горах, нельзя гневаться, браниться, одеваться небрежно, вплоть до того, что запрещается раздеваться под открытым небом. Все эти «горные нормативы» – ашьха-ҵасқәа, строго соблюдаемые абхазами, исходят не только из соображения того, что они находятся высоко, близко к Верховному Богу, но, прежде всего, и из эмпирических знаний. В горах погодные условия могут меняться неожиданно; человек, тем более голый, легко пропускает через себя ток; в горах воздух разряжен; вероятность нарушения артериального давления даже у физически крепких людей значительна.

Силен и Абна-нцваху, тем более, что на территории вверенного ему объекта водятся абхазские дриады, т.е. его дочери, а также обитающее в темных ущельях «злое чудовище» – «лесной человек» – Абнауюы (abnauωºə)75.

Божество домашнего очага и родства возникло в период образования семьи как социальной ячейки. И сам термин говорит об этом: «ажьаҳара – ажьы плоть, аҳара – размножение. Свидетельство тому - тост «ажьрацәара», под термином которого понимается как раз круг родственников. А круг родственников ассоциируется с культом очага «большого дома» – аҩнду ахәышҭаара, (aωºndu axºəčtaara) , у которого справляется и связанный с ним обряд с одноименным названием. Корни этих мифов уходят в глубину времен полидемонизма.

Далее – потомство Аҵаҳ, которым он богат и силен. Здесь царство мертвых, владетелем которого является Аҧсцәаҳа (apsc ºaha). К нему относятся также злые духи: Аҩстаа (aω ºstaa) и Агызмал (agəzmal) - дьявол, черт. Версия, существующая в абхазской мифологии о том, что якобы они являются племянниками Анцәа от сестры, – продукт времени, нередко вносящего путаницу. Кроме Анан у Анцва нет другой сестры, ибо кроме нее в религиозных представлениях абхазов никто не упоминается.

В специальной литературе превалирует мнение, согласно которому вышеупомянутая богиня рек, Ӡаҳкәажә, отождествляется с представительницей семьи богов третьего поколения Ӡызлан (ӡəӡlan). Объясняется это, во-первых, созвучием имен, во-вторых, объект, которым они владеют – речная артерия. Разница - места пребывания обеих персон. Ӡаҳкәажә живет в глубоком речном водоеме – аӡыжь (aӡəž). В условиях Абхазии глубокие водоемы имеются в долинах, ближе к устью рек. Напротив, Дзызлан пребывает в мелководье, роднике, колодце. Дзызланы – это своего рода наяды, рожденные богиней Ӡаҳкәажә от Ҳаиҭа. Другими словами, Ӡаҳкәажә является богиней рек и речных долин, а Ӡыӡлан – мифологическим персонажем демонического происхождения, т.е. абхазской русалкой.

Ацәаҟәа (acºaգ̣ºa) – мстительное божество радуги – носится в облаках, и «всякого, кто только погрешит перед ним, наказывает строго – кого смертью, кого болезнью»76. Между тем, оно выполняет благородную миссию: в реках или в водоемах выпивает столько воды, сколько необходимо для утоления жажды облаков. Исходя из его функционального назначения, Ацәаҟәа – из семьи Апстха – олицетворение облака. Подробная характеристика каждого малого пантеона, в котором младшие боги состоят, дается в моей соответствующей книге при помощи лексических данных абхазского языка (2012). Для большей ясности можно коротко остановиться на двух наиболее прозрачных пантеонах: скотоводческом и земледельческом.

Первоначально Аиҭар – божество скотоводства – сформировался как единоличное божество, затем, в соответствии с порядком приручения того или иного животного, он становится «семидольным», от чего его называли «великим», особенно в горных и предгорных районах Абхазии, где отдельные пастухи коз и овец «выращивали тысячу голов, сто отпускали в лес» – зқьы ааӡаны, шәкы абна иларҵон. Таким образом, под «семидольем» следует видеть семерых его детей: Жәабран (žºabran) – покровительницу крупного рогатого скота, Џьабран (ǯabran) – покровительницу мелкого рогатого скота, Ҳәараҳ (hºarah) – покровителя свиней, Алышькьынтыр (aləškˊənƫər) – покровителя собак, Цабаҳ (cabah) – покровителя кошек, Ҽышьашьана (čəšašana) – покровителя лошадей, мулов и ослов, Анана-Гәында (anana-gºənda) – покровительницу пчел и пасечного дела. Относительно хронологических рамок возникновения «долей» Аитара исключение составляет божество пчел и пасечного дела. Бортничество как основа пчеловодства вообще, восходит ко времени присваивающего хозяйства, о чем свидетельствует его название: ашьхышәара (ašxəšºara) – «охота на пчел».

Спорным является вопрос половой принадлежности Жәабран и Џьабран, хотя в этнологическом абхазоведении предпочитают приписывать их к женскому полу. Причина – окончание теонимов – «ан (an)», означающее «мать». Но в них присутствует еще и звук «б», стоящий перед окончанием со значением «самец». Вообще скотоводство у абхазов считается исключительно мужским делом, даже «доение коров»77.

Что касается «странного» обычая отпускать сто голов коз и овец в лес, то он имел не только мистический характер, но главным образом и практический. Эмпирический опыт народа подсказывал о необходимости бережного отношения к фауне – одному из главных богатств дикой природы.

Джаджа покровительствует засеянным полям, по которым часто расхаживает. Если она довольна вниманием, оказанным ей со стороны земледельцев, то дает им богатый урожай, заведомо пожелав добра: «в локоть, пядень и пять пальцев». Если она обижена, то проклинает: «мизинец, мизинец»78. Формулы эти возникли поздно, с распространением кукурузы. А «пятерка» соответствует, с одной стороны, с первой группой чисел, в которых хорошо разбирался древний человек – «пять», с другой – с количеством ее детей, ставших покровителями пяти главных направлений земледельческого хозяйства: Анапа-нага (anapa-naga) – покровительницу проса, ячменя, овса, Сау-нау (sau-nau) – мукомольни, Кәыкәын (kºakºəən) – льна и конопли, Ерыш (erəš)– тканья, прядения и шитья, Нар (nar) – виноградарства.

По всей видимости, богиня Нар в земледельческий пантеон вошла в период возникновения самого виноградарства как такового, а по существу ее формирование восходит ко времени собирательства.

Земледельческий пантеон всецело состоит из представителей слабого пола, что следует понимать как лишнее доказательство принятого в этнологии мнения о женском начале данной отрасли хозяйства в древности.

Интерес вызывают отношения Джаджа с Аҧсҭҳа, которые характеризуются, скорее всего, как интимные, супружеские. Иначе, почему от богини плодородия зависит изменение погоды в ту или иную сторону? «Полей нам дождем, вырасти большой урожай!» – просят люди Джаджу в дни засухи. Бывает и такое, что Джаджа не сообщает Апстха о необходимости полить на землю, а урожай погибает. Тогда замученные знойными днями люди устраивают «поселковое моление» самому Анцва – Ацуныҳәара (acunəhºara), чтобы тот полил землянам. В прошлом оно сопровождалось и ритуальным шествием на речку: Ёиуауа.

Среди божеств младшего поколения особое место занимает Нымираҳ (nəmjrah) покровитель любви и брака, особенно в представлениях молодых женщин. Он считается сыном Амры и Амзы. Место его постоянного пребывания – небо. На землю спускается в ночь на Новый год. Нымирах доброе божество – не требует никакого моления и жертвоприношения. Если девушки в эту ночь приготавливают соленые лепешки, то лишь ради приятного сновидения, в котором появляется будущий жених со стаканом воды.

Самым молодым божеством большого абхазского пантеона является божество кузни (ажьыра) и кузнечного дела (ажьира), Шьашәы (šašºə).

Интересно, что по своему звучанию теоним Шьашәы близок осетинскому теониму Сафа – «духа надоочажной цепи»79, весьма почитаемого в пантеоне, но по функциональной значимости уступающего первому. Он напоминает и индусского Шиву – «благой», входящий в божественную триаду, но по происхождению – доарийский бог: «хозяин животных» (о функциях данного божества во втором параграфе).

У Ш.Д.Инал-ипа есть мнение, согласно которому «у каждого рода были свои празднества, то есть свой особый культ, свои доли божества»80. Действительно, и до сих пор подобного рода религиозные культы встречаются у многих абхазских родов, но не у всех. Некоторые родовые образования не имеют общих покровителей. Если судить по разнобою ритуальных действ и названий культов – Ашәаа рҟьаҟьа, Амҷаа рыцқьа, Цәмааӡа-цәмырхәа и т.д., то нетрудно заметить, что генеалогически они обязаны тем или иным событиям, некогда имевшим место в жизни далеких предков этих родов.

События эти послужили основанием и «запретных дней» – амшшьара (amššara) , в течение которых нельзя заниматься полевыми работами, выносить из дома вещи личного или общесемейного характера, шить, подметать, оплакивать, хоронить умершего и т.д., и т.п. Считать индивидуальные культы принадлежностью пантеона абхазских богов не правомерно.

То же самое можно сказать и о священных рощах, которые являются местом моления некоторых абхазских родов.

Священными рощами принято считать, как правило, дубовые, в которых нередко бывают несчастные случаи, связанные с ударами молнии. Впрочем, поклонение дубовым рощам характерно для многих народов мира, проживающих в районах широколиственных лесов. Культ дуба ассоциировался даже с божеством неба, дождя и грома81. Это тоже вполне естественно. Дуб – дерево верхнего яруса с большими глубокими корнями, к тому же в его коре содержится определенное количество железа, поэтому он чаще всего и становится жертвой мгновенного разряда атмосферного электричества. Что касается поклонения деревьям вообще, то это уже из области до политеистических верований, в частности анимизма и тотемизма, следы которых видны и в современной бытовой жизни абхазов.

Исходя из изложенного материала, следует отметить, что формирование пантеона абхазских богов – результат длительного процесса развития теогонистического мироощущения, охватывающего почти весь древний период человеческого бытия.

Как отмечалось выше, образ Анцва, олицетворяющий одновременно и небо и молнию, сформировался уже на заре патриархального общества, по всей вероятности у родственного абхазам населения, частично локализовавшегося почти до конца II тысячелетия до н.э. в северо-восточной части Анатолии. На черноморском побережье Кавказа, где это население слилось с автохтонным населением и образовало ядро абхазского этноса, распространило свой теоним, Анцва, как носитель «языка победителя»82. И вскоре Анцәа (ancºa), как главное божество более сильного и многочисленного племени, занял место общеэтнического значения. Об этом свидетельствует его имя, хотя и нарицательное. Это не сходится с мнением З.В.Анчабадзе: «представление об едином и главном божестве ─ Анцва «окончательно сложилось» в ранней античности». К сожалению, почему именно в ранней античности, им не аргументируется ничем83.

Вообще нарицательные имена характерны и для многих других божеств. Среди ближайших родственников Анцәа, т.е. богов старшего поколения, собственные имена имеют лишь бог грома и молнии Афы, бог войны Аиргь и бог моря Хаит. Остальные зовутся по названиям их владений, к которым добавляется термин аҳ – «глава», «владыка».

Исключение – Анан, имя которой говорит о ее функции: «мать матерей». Из богов среднего поколения собственными именами пользуются также двое – бог охоты Ажвепш и бог скотоводства Аитар, другие – названиями родов занятий, во главе которых стоят они. Помимо аҳ, в качестве оформления имен здесь встречается еще «анцваху» – доля бога. Исключение имеется в лице богини земледелия Джаджа, в имени которой отражается, как уже отмечалось, ее грубоватая и неказистая внешность. Точнее, это не имя, а кличка, данная ей тружениками земли. Такова картина и в пантеоне младшего состава богов, в котором наибольший интерес представляет Анана-Гунда. Анан – «мать матерей», но что значит «гунда» – имя, которое больше известно как имя единственной сестры великих Нартов? Лингвистика пока не дает однозначного объяснения.

Интерес представляет еще и то обстоятельство, что нарицательные имена абхазских богов, независимо от поколенной принадлежности, как правило, прозрачны, а собственные – не поддаются полной этимологизации. По всей видимости, собственные имена, встречающиеся в абхазском политеистическом пантеоне, являются именами собственно кавказских аборигенов.

До образования единого абхазского этнического ядра в религиозной жизни обоих его компонентов протекал энотеизм. Это значит, что в пантеоне «кавказских абхазов» выделялся Афы как божество грома и молнии, а в пантеоне «малоазийских абхазов», некогда вышедших, по всей видимости, из Месопатамии,– бог неба, Анца (Анцәа). После их слияния, в результате чего последний взял верх, Афы со своей «командой» перешел на второй план, но сохранил за собой высокий статус. Случилось то, что в таких случаях говорят: «как побежденный народ признает главенство бога покорителя, так покоритель воспринимает культ богов побежденных»84. В образовавшемся таким образом общем пантеоне наступила последняя стадия политеизма – супремотеизм. Анцәа подчинил себе всех остальных богов – и своих, и чужих, – и превратил их в исполнителей его воли. Абхазская традиционная религия уже в конце античности вплотную подошла к классическому монотеизму, но не стала им. В процессе самореализации абхазской традиционной религии серьезным тормозом стал внешний фактор. К концу античности рядом с ней оказалось христианство с государственным статусом, которое пришло из могущественной Византии. Что интересно, абхазская религия не встретила «пришельца» с штыком, наоборот, по мере продвижения к совместной жизни, она находила с ним общий язык, поскольку принципы его идеологической миссии с невероятной точностью подошли ей. Даже христианские культовые сооружения строились именно в непосредственной близости от объектов мощнейшего религиозного института абхазов – Аныха. Тем самым на абхазской земле христианская церковь снискала себе доверие массы людей. В свою очередь и Аныха не только не ослабевал свои позиции, но укреплял их, соседствуя с культом официальной религии. В период османского владычества в стране (XVI-XVIII вв.) определенная часть абхазского населения приняла ислам суннитского толка, но и она отнюдь не отвернулась от родной религии. И ныне в духовной жизни абхазов традиционная религия играет важную роль, хотя православие занимает в ней первенствующее положение. Свидетельство тому – обрядовая практика супремотеистического порядка, с которой так сильно сопряжена религиозная действительность народа.

Типологически абхазский пантеон богов входит в орбиту абхазо-адыгского этнокультурного мира. И структурно здесь масса встреч и параллелей, на которых делается акцент в моей монографии 2012 года.

В отношении внутренней организации пантеона как таковой абхазская религия обнаруживает значительное сходство также с олимпийской религией построенной по принципу большой семейной общины, состоящей из нескольких поколений родственников. Во главе семьи абхазских богов стоит Анцва, а у олимпийцев – Зевс. В своих окружениях и у того и у другого есть неприятели, которые прямо или косвенно враждуют с ними. Главное расхождение во времени.

Зевс имеет предшественников и к власти пришел силой85, к тому же несколько позже – в эпоху расцвета греческих полисов. А Анцәа (ancºa) – Творец, источник всего сущего, древнее древнего. Более того, в отличие от Зевса, абхазский бог никогда не спускается на землю, за исключением тех моментов, когда он наблюдает за нею с нижнего слоя небосвода, не ведет праздного образа жизни. Если Зевс предпочитает полигинию, то Анцәа придерживается моногинии. Но их объединяет другое обстоятельство. И греки, и абхазы сформировали своих богов еще до усиления экзогамных порядков.

Что касается функциональных ролей других богов, то старшее поколение сторон обнаруживает в основном близкое сходство, но среди средних, тем более младших богов – ощутимый разнобой, главным образом относительно их половой принадлежности.

Явно выраженная разница между абхазскими и олимпийскими богами возникает в эпоху большого разделения труда. Олимпийский бог скотоводства Гермес одинок, а абхазский Аиҭар живет в окружении многочисленного семейства, каждый член которого является божеством отдельно взятого вида животного. Таково положение и в земледелии. Рядом с Деметрой никого нет, а у Джаджи столько дочерей-богинь, сколько пальцев у нее на одной руке. В еще большей степени перекос ощущается в области кузнечного ремесла. Гефест занимает весьма скромное место в Олимпийской семье86. Даже Зевс относится с некоторым пренебрежением к нему, несмотря на то, что он его родной сын. Шьашәы, наоборот, пользуется огромнейшим уважением в народе, который называет его не просто по имени, но и Владыкой с «золотой стопой» – ахьышьыргәыҵа, точно так же, как и Анцәа. Даже место его временного пребывания – кузня – служит святыней и обладает неимоверной силой.

И в философском отношении абхазская традиционная религия отличается от Олимпийской религии, особенно античной. Для Олимпийской религии характерно преклонение космосу, организованной материи. В основе античной космогонии лежит вещь, в основе абхазской – личность, высокая абсолютная личность, которая стоит выше всякой природы, всякого космоса. Такой абсолютной личностью является Анцва, создатель и человека, и природы, и всего космоса. Абсолютная личность в религиозном мировоззрении, подобная личности Анцва, принято называть философией абсолютного духа или средневековым неоплатонизмом87.

В основе наблюдающихся сходств между абхазским и греческим пантеонами богов - универсализм развития политеистических верований. Разрыв объясняется самостоятельностью процесса формирования каждого из них, несмотря на то, что абхазские земли являлись периферией Античного мира. Но античная традиция не смогла оказать существенного влияния на абхазский пантеон, ибо он был уже полностью укомплектован.

Совершенно иное отношение абхазской традиционной религии к религиям древнейших народов Ближнего Востока. Структура пантеонов и имена богов тех и других лишнее подтверждение тому.

У хаттов и касков – древнейших обитателей Анатолии – небесный бог назывался «Анцили, имя которого в своей основе полностью совпадает с… именем абхазского бога небес «анцәа»88.

Наибольшая схожесть обнаруживается в отношении структурности пантеона времен третьей династии Ура, т.е. верховенства Ану: боги небесные, земные и подземные.

Первая часть имени абхазского верховного бога неба Анцәа (ancºa), равно и название самого неба, восходит к имени «шумерского бога неба Ан»89, представляющего третье поколение богов, и ставшего затем главным в родном пантеоне. Амра (персонификация солнца) находит определенное созвучие с именем египетского божества солнца Мон-Ра и аккадским – Мардук с аналогичным значением, которые в своих пантеонах занимает центральное место. Поразительная близость значений обнаруживается также между египетским теонимом Шу – божества воздуха, буквально означающего «пустота», «свет», и абхазским термином «ша(ра)» – рассвет. Корень имени бога луны Амза – з –присутствует в имени шумерского (Ура) повелителя луны Зуэн, называющегося еще и Нанну в имени бога луны у хеттов, сменивших древних хаттов.

Какую бы почву «амра» и «амза» не имели, наличие в них вышеупомянутого элемента отрицания м не исключается: амра – не Ра, амза – не За.

Шумерская богиня зерна именуется не иначе, как Ашнан, что по-абхазски значает «мать пшена». Вообще абхазские божества злаковых культур, подобно шумерским, с женским лицом. А абхазы, называя покровительницу земледелия, Џаџа a), нарицательным именем, вычеркнули из своей памяти ее собственное имя.

Отметим еще, что за исключением самого Анцәа (ancºа) и двух-трех его боковых родственников первого и второго поколений, абхазский принцип наречения божеств полностью укладывается в шумерскую схему доануского периода: «владыка того-то».

И, что еще интересно, в абхазской мифологии сведения об устройстве вселенной и неба скудны, зато организация жизни земных божеств изложена достаточно подробно, вплоть до личных богов, точно так же, как в шумерской.

Далее. Ассирийский бог грома и молнии, равно и в Сирии, и в Хеттском государстве, звался Адад. Абхазское происхождение термина вряд ли подлежит сомнению: адыд, адыдра –«гром», «греметь» – из ряда слов звукоподражательного происхождения. На абхазском языке объясняются почти и все другие теонимы: «Апсу» олицетворяение мирового океана равняется абхазскому и адыгскому «апсы» – вода, , и по-абхазски аҧсы – вода; «кишар» – абх. «кашыра» – всемирная светлость, изобилие; «аншар» – ашара – рассвет;. ашшур бог солнца ( ассир.), абх. ашара – рассвет; Шамаш –аккадский бог солнца – абхаз. ша – свет + маш – день. Вряд ли является случайностью также наличие одного корня т – в абхазском имени атыҩ (atəωº) – чудовища, вызывающего затмение солнца, и в имени шумерского бога солнца Уту90.

Для определения сходств интересующих нас культур важным показателем могут служить и представления об отношениях между их богами и людьми. По шумерской традиции цель создания человека из глины Абзу – «трудиться на богов, кормить богов своими жертвами»91. В молитвенных формулах абхазов, обращаясь к богам, главным образом к Анцәа и Шьашәы, жрец подчеркнуто напоминает ему: «уара ҳаумаҵуцәоуп» - мы твои слуги, «иҳалшо ала умаҵ аауеит» – по силе своей возможности мы обслуживаем тебя. Во главе мира у абхазов стоит триада Анцва, Анан и Ацах, у шумеров – Ану, Энлиль и Энки.

Вопросы этнокультурных связей собственно кавказских народов с древним населением Передней Азии и сопредельных ей стран у ученых-востоковедов не вызывают сомнения. Наука располагает достаточным количеством исследований различного направления, прямо или косвенно дающих на этот вопрос однозначно положительный ответ92.

1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница