Семенова лена николаевна семантика эпического пространства и ее роль в сюжетообразовании



страница2/11
Дата10.05.2016
Размер2.49 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
1.1. Мировое древо.

Наличие «пространной вступительной части» считается традиционным для олонхо и даже рассматривается исследователями якутского эпоса в качестве одного из основных жанровых признаков6. Этот зачин представляет собой описание пространственно-временного фона, которое, согласно определению А.П. Окладникова, описывает «изначальное детство вселенной», или, как отмечает Е.М. Мелетинский, характеризует особенности временного оформления архаического эпоса как мифологическую эпоху первотворения.

Для якутского эпоса характерной оказывается ситуация, когда предметом вводного описания, его важнейшей темой становится мировое древо, которое обнаруживает сходные черты практически во всех тюрко-монгольских традициях Сибири. В олонхо священное древо Аал Луук мас (Аал Дууп мас, Аар Кудук мас) выступает установленным центром «родной земли» героя и является одним из главных эпических локусов.

Описание священного древа обладает стандартным, кочующим из текста в текст набором поэтических формул: дерево имеет шелковистую листву, серебряную кору, шишки размером с кумысный кубок, из него истекает божественная влага илгэ:



<…> аан доiдуларыгар ађыс салаалаах аар кудук мастаах; бу аħыс салаата Ÿрÿң Аар Тоjоңңо арыы мас сађа арађас маңан чäчiр буолан анjылыннађа буолуођа дiäн холуjаллар; тохсус салаата субу туруjа кыыл нуођаjын курдук, туона халлаантан токуруччу ÿÿнäн тÿспÿт; от тöбöтÿгэр Аjыы Тоjонтон оңоруулаах тоjон кыыл чоргуjа олорор. Бу мас сöң сÿöгäi сÿдÿрÿÿннääх арађас арыынан аiгыста турар. Сäттä сilicä буоллађына — сäттä бiттäхтääх, улуу баiађал олохтоох, сытыары хаjа сандыыстаах, туруору хаiа тулаасыннаах, кысыл кумах кырыстаах, хара буор хаппахтаах, кÿöх уот ÿрÿÿттääх аан доjду iтчiтiгäр, хара тÿÿлääђi аjаатчыга, баран баран масын сiттäрбäт Маңхалын Тоjоңңо, кäläн кäläн муңурун булларбыт Куjар Хотуңңа, сäттä џäс сäргä курдук, таңнары кäдäjäн кiiрбiтä булуо дiäммiт холуjабыт. Ахсыс сiliсä öрö матарыjан тахсан хаардаах от сађа öрö ÿlläн оргуiа сытар ÿрÿң ilгäнäн, ÿÿт кÿöl буолла7.
Там восьмиветвистое божественное дерево дуб; эти восемь его разветвлений, в виде целого леса, из краснобелых ветвей, украшают, должно быть, — так предполагают, — кумысный пир Белого Небожителя Господа; а девятое его разветвление как раз вот сюда, словно хвостовое перо журавля, извиваясь, спустилось с вышнего неба; на вершине его с назначением от Создателя Господа орел клекочет. Это дерево сочится и лучшими сливками и желтым маслом. Что касается семи корней его, то к духу вселенной, что с семью скрепами, с океаном в основании, с ровнями из лежачих гор, со столбами из стоячих гор, с потолком из красного песка, с крышей из черной земли, с кровлей из зеленой травы — к рогатого скота создателю, идя-идя-головы-его-не-достигнешь Мангхалын Тойону, и идя-идя-конца-ее-не-найдешь Куяр Хотун, семидержавному началу растительности, к ним, думаем мы, извиваясь, низошли эти корни, подобные семи красной меди столбам коновязи. А восьмой его корень, дугой выйдя наверх, лежит, кипит белою божественною жидкостью, что стог сена, покрытый снегом, вздымается, и стало молочное озеро8 и потекла речка9.

Традиционная эпитетика мирового древа часто включает в себя числовые характеристики (например, наиболее распространенный эпитет дерева Аал Луук мас агыс салалаах, т.е. восьмиветвистое). Приведенный фрагмент оперирует числительными восемь (агыс), девять (тогус), семь (сэттэ). Многочисленные исследования архаической нумерологической символики указывают на особую отмеченность этих числительных, связанную с их сакральным, «космизующим» значением10. Мы не будем подробно останавливаться на символике чисел, однако отметим, что наблюдение Л.Л. Габышевой («числительные тюёрт и агыс, «четыре» и «восемь», связаны с горизонтальным членением пространства, юс и тогус, «три» и «девять» — с вертикальной моделью мира»11), находит свое подтверждение. Так, в «спустившейся с вышнего неба» девятой ветви дерева используется образность летнего праздника ысыах: ветви дерева, обратившись березками чэчир, украшают кумысный пир Белого Небожителя Господа. Здесь обращенность к вертикальной модели мира демонстрируется соотнесением девятой ветви с атрибутом праздника ысыах, так как чэчир, т.е. воткнутые в землю молодые березки или деревянная конструкция, украшенная березками, символизирует священную вертикаль12. Восьмой корень, «дугой выйдя наверх» (т.е. в Средний мир), стал началом «молочных рек»; при том, что здесь нет прямой ассоциации с горизонтальной моделью мира, апелляция именно к горизонтальному пространственному измерению, как нам кажется, очевидна.

Как любая священная вертикаль, Аал Луук мас является воплощенной концепцией мира: каждая из частей дерева сопоставлена с определенной зоной мифологического космоса. Верхняя его часть (ветви) сопряжена с миром небожителей, на это указывает как традиционная символика «чистых небесных птиц» журавля и орла, так и прямое указание на верховное божество Юрюнг Айыы Тойон (в переводе СВ. Ястремского — Белый Небожитель Господ). Нижняя часть дерева (корни) сопровождена атрибутикой «подземной» пространственной сферы; например, согласно приведенному описанию, корни священного дерева «доросли» до подателей рогатого скота (гора тююлээги айаатчыга, «подателю черношерстных», т.е. коров13), ассоциирующегося с нижней, «земной» средой.

Образ проросшего сквозь три мира дерева с изогнутыми к середине ветвями и корнями указывает и на дополнительную семантику мирового древа как некой пространственной скрепы, соединяющей три эпических мира и обеспечивающей устойчивость эпического космоса.

Таким образом, отводя описанию мирового древа главное место в экспозиционном комплексе описаний, повествование, используя числовые пространственные характеристики, символику птиц, разрабатывая образ вертикали, вводит общую пространственную картину, которая последовательно уточняется и детализируется в ходе всего повествования.

Здесь хотелось бы отметить, что мировое древо как модель мира (пространственный инвариант), как космический центр, как фактор, обеспечивающий устойчивость и стабильность эпического мира, становится и своеобразным описательным инвариантом, структура которого имеет тенденцию воспроизводиться практически в каждом из экспозиционных мотивов. Наиболее наглядно это можно продемонстрировать, обратясь к другим экспозиционным описаниям.


1.2. «Родная земля».

Родная земля героя (аан ийэ дойду, изначальная мать-земля) описывается как идеальная, прекрасная страна:

<…> Охто баранар мастаах,

Уолан баранар уулаах,

Кµннэтэ кµ³рэйэр

Кµндµ ма²ан кµннээх,

Сарсынната сарда²арар

Саhар±алаах ыдаах

Орто торуой ыырай дойдуга <…>


<...>В средней второй райской стране,

Где деревья, сваливаясь, не редеют,

Где вода, испаряясь, не убывает,

Где ежедневно восходит

почитаемое белое солнце,

Где еженощно сияет

светлая луна14.

Следует отметить, что описание аан ийэ дойду часто представляет собой комплекс мотивов-описаний более мелких локусов, которые как бы детализируют описание «родной земли» героя. Причем этот комплекс представляет собой не механическую комбинацию описаний ряда локусов, а сложное макроописание.

Если попытаться представить сруктуру аан ийэ дойду так, как это имеет место в экспозиции олонхо, то ее можно изобразить следующим образом: на середине расположен «великий, почтенный алаас, «почтенный алаас-бабушка», на середине алааса расположено мировое дерево Аал Луук мас, на середине алааса же находится и жилище со всеми хозяйственными постройками, на середине подворья стоит коновязь - сэргэ; по краям аан ийэ дойду окаймляют лес и горы, а на периферии страны героя находится море. Обратим внимание на то, что каждый более или менее значимого локус (за исключением решительной периферии, которую представляют такие локусы, как лес, горы, море), может занять место пространственного центра.

Итак, одним из установленных центров «родной земли» героя выступает алаас. Согласно определению, зафиксированному в «Словаре якутского языка» Э.К. Пекарского, это «елань, луговое или полевое пространство, окруженное лесистою горою, (подгорная) долина, дол, чистая поляна среди леса, поле или луг, окруженное лесом»15. В олонхо алаас обычно описывается как находящяяся на «самой середине» (на «выгибающейся холке», «вращающейся середине») аан ийэ дойду круглая поляна, обрамленная лесом и горами, на дальнем краю которой, согласно некоторым текстам, находится море:



Аан ийэ дойдум

Улай киинигэр

Аан дойду кэдэйэр сиhэ,

Дьогдойор саала буоллун диэннэр,

Уордаах мохсо±олум отут хонон

Уоруйан-туоруйан

У²уоргу дьоргул хара тыатын

Кыайан туттубатах

Урсун дуолах улуу тумарык

Алаас оло±орбут эбит.



На этой славной

изначальной матери-земле,

на самой середине середине ее,

чтобы изначальной страны

прогибающейся спиной,

возвышающейся холкой, мол,

стал, такой, что грозный сокол мой,

летя из всех сил, тридцать дней

окраинного высокого темного места

достичь не сможет, великий алаас

расположили на ней, оказывается16.




<…>Хаамыылаах аты

Харытынан хатыллар

Хампа ньарсын оттоох эбит<…>


<...>коню с быстрой поступью

голени опутывающая

шелковисто-мягкая трава есть

у нее, оказывается<...>17.




Олонхо известен также образ крутящегося алааса, появление которого, на наш взгляд, связано с точкой зрения сказителя: алаас выступает пространственным центром, с которого сказитель как бы «оглядывает» (выпевает) окрестности:

Бу алаас эбэ хотуммун эргийэ киинигэр,

Кэдэйэр саалыгар киирэн эрэ тураммын,

Тиэрбэс харахпынан

К³р³н дьиэргэлдьиттэхпинэ,

Тэргэн кулгаахпынан

Истэн сэргэлдьиттэхпинэ, <…>



На этот почтенный алаас

на его вращающуюся середину,

на его выгибающуюся холку встав,

своими глазами – колцами

быстро вокруг посмотрев,

настороженными ушами

чутко вслушавшись, <...> я увидел...18

Помимо того, что описание «родной земли героя» ведется преимущественно с точки зрения сказителя; повествоание часто включает себя так называемые «формулы достоверности», которые как бы утверждает медиальную функцию сказителя: «быстро вокруг посмотрев<...>», «<...>окрестности осмотрев, я увидел» (Эргитэ кёрён кээспитим), а употребление формулы с оннук эбит, или эбит, т.е. «так это было...», «ведь так...», «оказывается...» является своеобразным подтверждением достоверности описываемого. Например, точка зрения сказителя присутствовала и в приведенном несколько выше описании мирового древа: «так предполагают», «думаем мы». Часто используемая в описаниях формула «если задаться вопросом, <...> то оказывается, что...» имеет, по-видимому, церемониальное происхождение. Например, такую же вопросно-ответную форму имеют в олонхо приветствия и речи героев: «если спросите <...>, отвечу», «если спросишь зачем, то <...>».

Этот сказительский прием подчеркивает, как нам кажется, не только утверждение точки зрения сказителя, но и установление алааса в качестве пространственного центра. И «оглядывание» сказителем «краев» алааса и его описание представляет собой перечисление сторон света, воспроизводящее направление движения солнца на небесном своде:

Оол илин ³ттµнэн

£²³с кынан к³рд³хх³,

Талааннаах кыталык кыстаабыт

Кылбаарытта кытыла диэн

Кытыллаах буолбут.

Бу илин ³ттµнэн

£²³с кынан к³рд³хх³, µс µ²кµµ к³мµс

Дьµ³дьэй булгунньахтаах эбит

Дойдутун-сирин со±уруу э²ээрин

Туруорута к³р³н таhаардахха

Соно±ос атыыр сылгы

Дьохсооттоhо турарын курдук

Суорба таас хайалардаах эбит.

Ол ар±а ³ттµнэн

Батыhыннара к³р³н тµhэрдэххэ

Алтан тэриэккэни кэккэлэтэ

уурбут курдук

Алаан-дьалаан алаастар

А²аарыттан-кэ²эриттэн тµспµттэр.


Если, оглянувшись, посмотреть

На восток от моря,

Увидим высокий берег,

Именуемый сверкающим

Кылбаарытта-берегом,

Где зимуют счастливые белые журавли.

Если, еще раз оглянувшись, посмотреть

Дальше на восток от него –

Стоят, взметнувшись ввысь,

Три ликующих серебряных холма.

Если посмотреть снизу ввысь,

На южную сторону этой земли-страны,

Стоят громады каменных утесов,

Напоминающих жеребцов-четырехлеток,

Вставших на дыбы во время схватки.

Если сверху вниз посмотреть На западную ее сторону —

Безмерно широкие елани

Раскинулись, протянулись вдаль,

Словно медных тарелок ряды19.


В приведенном фрагменте описание алааса строится как движение посолонь: оно начинается с обращения сказителя к восточной стороне, затем к южной и заканчивается переходом к западной стороне; при этом та часть небесного свода, которая в горизонтальной проекции должна отмечать сегмент запад север, т.е. время, когда солнце находится под видимым горизонтом (темное время суток), в данном описании отсутствует, что еще более сближает «оглядывание» краев алааса и движение солнца по небесному своду. Соответственно, «крутящийся алаас» (и крутящееся жилище или аан ийэ дойду) вращаются по ходу солнца. Однако ниже мы увидим, что повествование не всегда отмечает «правильное» направление, но обязательно акцентирует вращение, например, жилища персонажа абаасы в противоположном ходу солнца направлении, маркируя это направление как «неправильное» и «ненормальное», что соответственным образом характеризует и его обитателей.

Продолжая тему описания алааса, отметим, что, включаясь в структуру аан ийэ дойду (изначальной матери-земли), алаас выступает в роли его пространственного центра, а его описание часто «перетекает» в описание аан ийэ дойду. Это приводит к тому, что алаас оказывается своеобразной точкой отсчета при описании аан ийэ дойду а описание аан ийэ дойду фактически оказывается описанием алааса.

Включение алааса в более крупный локус в качестве его центра сопровождается обязательным указанием на периферию, формирующую этот центр. В подобном описании оглядывание «краев» алааса, т.е. вычленение его из другого локуса и одновременное установление границ, происходит посредством последовательного введения четырех направлений, моделирующих и структурирующих пространство:

Сођуруу дiäкi кöрдöххö — тођус атыыр сылгы џоңсоттосо туралларын курдук тођус хоңороi дуопсун тумуллаах äбiт; iliт дiäкi äргiтä кöрдöххö — кiic кыыл кäтäђiн тÿÿтÿн кäдäрiтчi туппут курдук кäңкil хара тыаллаах äбiт; хотугу öттÿн дiäкi äргiтä кöрöн турдахха — ађыс хара мађас атыыр ођус харсан лачыгыраса туралларын курдук ађыс тараах суорба таас хаjалаах äбiт; арђа дiäкi öттÿн одуулаан турдахпына — ађыс ÿöстääх Араат баjађаллаах äбiт…20


Если посмотреть в сторону юга — имеет он девять высоких голых мысов, подобных девяти жеребцам, ставших друг против друга и приготовившихся к драке; если повернуться и посмотреть на восточную сторону — имеет рослый темный лес, подобный вздыбившемуся загривку соболя; если посмотреть в сторону севера — имеет восемь огромных каменных утесов, подобных восьми бодающимся быкам-производителям; если уставиться прямо на западную сторону — имеет восьмипроточное Араат-море...

Вычленение границ алааса и аан ийэ дойду фактически становится описанием границ, которое не только моделирует целостную картину пространства, но и содержит семантическую характеристику четырех сторон света, соотнесенных соответствующими животными символами.

Так, данный фрагмент построен на семантических оппозициях севера и юга, запада и востока. Снабжение пространственной лексики (согуруу — юг, илин — восток, хоту — север, аргаа — запад) дополнительными смыслоразличительными средствами (жеребец / бык, лес / Араат-море) указывает на особенности закрепленного в культуре семантического и символического содержания той или иной стороны света. Здесь противопоставление севера и юга коррелирует с оппозицией быка и жеребца, т.е. конного и рогатого скота. Поскольку у якутов лошадь как чистое животное связывается с небом и противопоставлена быку (корове), ассоциирующейся с землей21, оппозиция севера и юга функционирует и как противопоставление низа и верха. Дополнительным аргументом в пользу этого выступает и полисемия пространственно-временной лексики: в якутском языке слово хотуу означает не только север, но и низ, полночь, в то время как согуруу имеет значение как юг, так и верх, верховье, полдень22. В олонхо оппозиция низа и верха реализуется прежде всего как противопоставление Верхнего и Нижнего мира, т.е. антагонизм мира айыы и мира абаасы, что понимается и как противоположение благоприятного / неблагоприятного направления.

Противопоставление востока и запада описывается при помощи другого пространственного кода, который можно назвать «топографическим». Здесь, говоря о символике страны света, мы имеем дело с противопоставлением лес / море, в котором лес соотносится с востоком, а море — с западом. Противопоставление востока и запада, учитывая традиционную для тюркоязычных народов Сибири солярную ориентацию, при которой сакральным признается восточное направление, следует понимать как оппозицию благополучного восточного направления и неблагополучного западного. Следовательно, лес, который соотносится с востоком и противопоставлен морю, находящемуся на западе, понимается как благоприятное направление. При этом если оппозиция юга и востока понимается как вариант противопоставления верха и низа, т.е. соответствует вертикальному варианту пространства, то оппозиция востока и запада, учитывая традиционную восточную ориентацию, интерпретируется как противопоставление передней и задней части, что соответствует горизонтальному измерению пространства.

Таким образом, описание алааса создает вполне исчерпывающий пространственный образ, в котором учитываются почти все возможные измерения. Это приводит к тому, что функционально алаас становится такой же моделью мира, как и мировое древо Аал Луук мас. Соответственно алаас выступает в качестве пространственного центра и одновременно становится цельной моделью пространства. При этом наделение алааса почтительными и исключительно положительными эпитетами и качествами, необъятное место, средоточие — «макушка» изначальной матери-земли {аан ийэ дойду), богатое покосное угодье и пышное пастбище) не только характеризует алаас как безусловно благоприятное место, но и подтверждает его репутацию пространственного центра и средоточия аан ийэ дойду. Все это свидетельствует, на наш взгляд, о том, что для алааса, стремящегося занять место пространственного центра, описание мирового древа становится своеобразным инвариантом.

Аналогичным образом обстоит дело и с жилищем как еще одной пространственной моделью космоса. Уподобление жилища космосу происходит, как и в описании алааса, посредством последовательного введения четырех сторон света. Примером этому может служить, как замечает Л.Л. Габышева, традиционная формула, описывающая размер и внутреннюю планировку жилища:



Ха²ас диэки турар киhи

Хара²аччы са±а буолан к³ст³р,

У²уо диэки турар киhи

Улар са±а буолан к³ст³р,

Кэтэ±эрин диэки турар киhи

Кэ±э са±а буолан к³ст³р,

Суол айа±ын диэки турар киhи

Суор са±а буолан к³ст³р,

Маннык кэ²кэбэлээх

Киэ² ма±ан уорукка

¥³скээбит киhи эбит.


Человек этот вырос, оказывается,

В таком просторном, обширном

и светлом жилище,

Что мужчина, стоящий

на левой его стороне,

Кажется величиною с ласточку,

Мужчина, стоящий на правой стороне,

Кажется ростом с глухаря,

Мужчина, стоящий в глубине юрты,

Кажется с кукушку,

Мужчина, стоящий у дверей

Кажется с ворона23.




Приведенный фрагмент имеет следующую «расшифровку», произведенную Л.Л. Габышевой:

-«левая сторона» (хангас, т.е. «левый, северный»24) жилища — северная, соотнесена с ласточкой, образ которой в якутской традиции имеет хтонические коннотации;

-«правая сторона» — южная (уига, т.е. «правый, десной, южный»25); ее орнитоморфный символ — глухарь, благородная таежная птица, добыча которой считалась знаком расположения «лесного хозяина» Баай Байаная;

-«глубина юрты» — западная, (кэтэгэриин, буквально «затылочная», т.е. «сторона, противоположная входу»26) снабжена кукушкой, известным «шаманским» атрибутом; если кукушка начинала куковать недалеко от жилища, это считалось крайне неблагоприятным знаком;

-наконец, «место у дверей» — восточная (суол айага, дословно «пасть дороги»), собственно вход; не случайно символом его избран здесь ворон, чьи качества медиатора характеризуют вход в жилище как границу между миром своего и чужого.

В приведенном фрагменте в первую очередь акцентирован огромный — «космический» — размер жилища: человек, стоящий в глубине или у любой другой стороны юрты, кажется размером с птицу. Здесь жилище представлено как микрокосм макрокосма. Кроме того, в семантической структуре пространства жилища оказывается актуальной и оппозиция благоприятный / неблагоприятный, где левый член связан с восточным и южным направлением, а правый — с западным и северным.

Добавим, что в описании размеров и планировки жилища имеет особое значение образ тяжелых дверей, крепкого запора и порога, который в одном из текстов сравнивается с лежащим быком, воплощающим неподвижность и связанную с ней безопасность: дверь / запор / порог, т.е. граница, не только отделяет освоенное человеком пространство от неосвоенного, но и имеет, что не менее важно, функцию зашиты:

Сэттэ толуу толомон бухатыыр

Сэтинньи ый туолар киэhэтиттэн

Сэттэ эргэтэ буолуо±ар диэри

Сэгэлдьиппэт нэлим

К³мµс хал±аннаах эбит;

То±ус толуу толомон бухатыыр

Тохсунньу ый туолар киэhэтиттэн

То±ус эргэтэ буолуо±ар диэри

Уларыппат дьип-хаан олуурдаах эбит.

Маны тэлэ баттаатахха

То±устаах дуолан хара атыыр о±ус

Бурут оту сиэн баран

¥ллэ сытыйа сытарын курдук

Модун мас модьо±олоох эбит.



Оказывается дверь из цельного серебра.

Ее не приоткрыть

С вечера полнолуния до седьмого дня

Второй половины седьмого месяца27



И семи отменно сильным богатырям;

У двери дома, оказывается

такой тяжелый засов

Что его не сдвинуть

С вечера полнолуния до девятого дня

Второй половины девятого месяца28

И девяти могучим богатырям;

Если настежь эту дверь распахнуть,

Увидишь из толстого дерева порог,

Похожий на девятитравного громадного

Черного быка-производителя,

Что лежит, распухнув, подохший,

Оттого что наелся ядовитой вех-травы29.


В другом олонхо идея защищенности передается следующей формулой:

<…>Алларааттан алдьархай б³±³

Алдьатан тахсыа±а диэн

Алта хос чиргэл мас муосталаах эбит;

¥³hэттэн µлµгэр б³±³

¥ргµйэн тµhµ³ диэн

¥с хос µрµ² к³мµс

¥рµттээх эбит;

Кэлэр-бара к³й салгын

К³²µтэ сынньан барыа±а диэн

Тµ³рт хос к³²д³й к³мµс

Холло±остоох эбит.


<...>Из твердого дерева сделан

шестирядный пол —

Чтобы не вылезла из Нижнего мира

Разрушительная сила;

Из серебра сделан

трехрядный потолок

Чтобы не спустились из Верхнего мира

Многочисленные напасти;

Четырехрядные стены

из дутого серебра —

Чтобы не разметало их ветрами,

Дующими с разных сторон30.




Обращает на себя внимание тот факт, что в данном фрагменте само описание жилища, т.е. описание «твердого деревянного пола», «серебряного потолка» и «четырехрядных стен», дается посредством перечисления грозящих извне опасностей — «разрушительной силы из Нижнего мира», «многочисленных напастей из Верхнего мира», «дующего с разных сторон ветра».

Добавим, что эта стилистическая фигура, которую мы условно назвали формулой «перечисление опасностей» (являющаяся, на наш взгляд, своеобразной реализацией «операционности» мифологического мышления), употребляется не только в описании жилища. Например, она же часто используется в описании внешности и силы героя:



¥³hээ б³±³тт³н

¥ргµер ургуйдэ±инэ,

Уус бэргэhэтинэн бµ³лµµ анньыа,

Аллараа б³±³тт³н

Дэбилгэн дэбилийдэ±инэ

Таллан таас уллуна±ынан

Саба µктµ³.

Отто дайдыттан

Ородоhун тииhик кэллэ±инэ,

Кэтит саннынан бµ³лµ³ <…>



От верхних силачей

прохватит сквозняком —

рысьей шапкой своей заткнет,

от нижних силачей извергнется

этакая нечисть-мразь

своими громадными

камень-подошвами

разом прихлопнет, со Среднего мира

нагрянет повторный приступ роковой

широким плечом заслонит <...> 31.




Как замечает Л.Л. Габышева, детально проанализировавшая приведенный фрагмент, представленный в тексте параллелизм космоса, одежды и частей тела является примером функционирования в поэтической системе олонхо антропокосмической метафоры: согласно логике этой метафорической перекодировки определенные зоны эпического космоса соотносятся с определенными частями человеческого тела, которые, как это имеет место в данном случае, репрезентированы названиями предметов одежды и полисемией слов, обозначающих не только одежду, часть человеческого тела, но и определенную область эпического пространства32.

Между тем, использование в обоих текстах формулы «перечисление опасностей» указывает на некоторое общее семантическое основание описаний, которое обеспечивает символическое уподобление предмета описания (жилища или внешности богатыря) с моделью мира: здесь описание внешности богатыря использует антропокосмическую метафору и «преломляет характерную для тюрков ориентацию в пространстве по человеческому телу»33, а описание жилища изображает жилище, уподобленное космосу.

Более того, изоморфизм жилища и мироздания приводит еще и к тому, что описание постройки жилища нередко использует формулы, которыми вводится идея первотворения, а зарождение космоса, в свою очередь, может описываться как постройка дома. По наблюдениям И.В. Пухова, в некоторых олонхо повествуется о том, что земля и небо «делались» так же, как якут строит юрту — с подпорками, дверями, засовами34. Важно отметить, что желаемые качества жилища и мироздания тоже идентичны: среди них доминирует идея устойчивости и неподвижности. Например, если двери жилища невозможно открыть в течение нескольких лет, стены не поддаются никаким ветрам и т.д., то основная характеристика Среднего мира — «толкнешь — не дрогнет, надавишь — не прогнется». Идея неподвижности в описании жилища подчеркивается обязательно:

На счастливом, благополучном буроватой глины бугре есть, говорят, юрта, в тридцать комнат, с сорока стеклянными окнами. Она подперта восемьюдесятью лиственничными подпорами — не пошатнулась бы, мол! Она девяносто лиственниц плахами скреплена — не колыхнулась бы, мол!35


Те же «подпоры» и «плахи», т.е. части жилища, которые обеспечивают его устойчивость, фигурируют и в описании мироздания — матица, поддерживающая «потолок», «обруч», удерживающий стены:



Кистэлэ²э биллибэт

Ки²киниир киэ² халлааммын

¥ллэн-тохтон тµhµ³ диэннэр,

Ый тойонунан ытаhалааннар,

К³лл³н-тохтон тµhµ³ диэннэр,

Кµн тойонунан к³л³h³л³³нн³р, <…>



<...>Чтобы с непостижимою тайной

широкое гулкое небо, расшатавшись,

не рухнуло, мол, созвездием Плеяд,

как матицей, подперли его,

чтобы, треснув, не обрушилось, мол,

почитаемым солнцем, как обручем

охватили его<...>36


И, наконец, в качестве центра жилища отмечается более мелкий, детализирующий описание жилища локус — очаг:

В девять саженей широкая дымовая труба была, скакали искры, взвивался дым, горячая струя била вверх, жар не остывал, говорят. Жар от раскаленного угля печи, проникший в непоколебимую преисподнюю до проторенного громадного прохода, оборотившись серовато-рябеньким быком, стал там, загораживая проход. Здесь главного из грязнолицых, господина закоптелых лицом, отца мутнолицых, грубых восьми колен-родов атамана, Арсан Туолая демонского быка, с такими развилистыми рогами, что ни в какую страну не войдет, с таким крутым позвоночным столбом, что ни в какую землю не войдет, <...> гибельной гибели тяжеловесного черного, белоголового быка племянного, когда намеревается выйти — «стану, мол, я началом погибели среднему миру» — этот серовато-рябенький бык, наставив на него рога, не пропускает. А вверх вздымающаяся горячая струя пламени печи, донесшись до близкого к земле светлого неба и оборотившись темногнедым жеребцом, стоит, говорят, там поперек железного лоснящегося прохода, подобного зарубкам нёба ретивого коня. И ворчуна, Грозного Владыки старика, — что люди у него спотыкающиеся, а скот норовистый, — гибельной гибели ржаво-рыжий жеребец, с мятущейся гривой, с бурным хвостом, быстро спускаясь, топая ногами, по тому железному полированному проходу — «стану, мол, я началом гибели среднему миру» — увидев того темногнедого жеребца, остановился37.


Данный текст характеризуется очевидной соотнесенностью очага — центра жилища — и входа в иной мир: дым и жар очага соединяют миры, не случайно они простираются до прохода в Верхний и Нижний миры.

Вообще очаг в олонхо понимается как «несанкционарованный» вход в жилище, которым пользуются представители иного, нечеловеческого мира:

Ол утуйа сыта эрэн,

Уутун быhынан иhиттэ±инэ,

А±ыс татал±алаах аан холорук

Та²нары сатыылаата быhылаах,

Ураhалара охто сыста,

Ба±аналара байаттан ылла <…>

£л³р £кс³кµ кыыла кэлэн,

Ураатын ³²³й³н олорор эбит <…>



Вот когда так спал,

услышал сквозь сон,

будто восьмикратным

громом сопутствуемый

такой буйный вихрь сверху низринулся,

Что их ураса38 чуть не рухнула,

Столбы зашатались <…>

Ексекю, смерти-гибели птица, прилетев,

в дымоход заглядывая,

сидит, оказывается <..>39.




Характерно, что богатырь айыы, оказавшись в Нижнем мире, пребывая, с точки зрения обитателей последнего в статусе чужого, также пользуется именно этим входом; попадая в Нижний мир, он проникает в жилище, впрыгнув или ввалившись в дымоход:

Бу µ³лэс µµтµнэн тµhэн ииhэр эбит.

Тµhэн ииhэн-ииhэн баран,

¥³лэс µµтµнэн кэлэн

Турбутунан ньимис гынан хаалла.



Оказывается, падает наш человек

прямо в этот дымоход.

Так, стоя, падал он долго

и юркнул в дымоход40.




Именно семантика очага как входа в жилище определяет содержание угрозы — одной из распространенных в олонхо формул, — которую произносит умирающий от руки героя богатырь абаасы:

Миигин ³л³тт³р³²²µн

£р³г³йµ² µрдµµрэ биллибэт,

Кыыс о±о²

Кыптыыйынан оонньуурун са±ана,

Уол о±о²

Оно±оhунан оонньуурун са±ана,

Холумтанын аннынан

Хара хамсык буолан,

К³бµ³хтµммµн эрэ <…>


Убив меня,

счастье свое возвысишь ли —

неизвестно.

Когда твоей дочери

ножницами играть время настанет,

когда твоему сыну

стрелами забавляться время придет41

из-под очага твоего

черным сквозняком обернувшись

я вынырну <…>42




Обращает на себя внимание и тот факт, что дым и жар очага в приведенном фрагменте представлен как вариант образа священной вертикали: как и корни и крона дерева, дым и жар очага как бы скрепляют миры, только в описании мирового дерева Аал Луук мас ветви и корни дерева, «убоявшись» грозных небожителей и обитателей Нижнего мира, изгибаются к середине, а дым, оборотившись жеребцом в Верхнем мире и быком в Нижнем мире, охраняет проходы в Средний мир.

В целом жилище, как и «изогнутое» мировое древо, наравне с идеей медиации содержит идею разграниченности пространственных миров. Стены, пол и потолок, а также очаг понимаются как граница, которая призвана не только разделять разные пространственные зоны, но и защищать свое пространство, при этом особого внимания требует очаг — наиболее уязвимый участок границы.

Таким образом, приведенные мотивы-описания мирового древа Аал Лук мас и жилища богатыря действительно обладают некоторыми сходными качествами: оба они моделируют картину мифологического космоса. Описание мирового древа рисует вертикальную трехчастную модель мира — ветви, ствол, корни соотносимы с тремя мирами. Описание жилища включает формулы, вводящие тему первотворения, а описание постройки жилища содержит, в свою очередь, «космологические» реминисценции.

Кроме того, выделение кроны и корней, связанных, соответственно, с Верхним и Нижним миром, является способом структурирования пространства — не случайно образ проросшего сквозь три мира дерева имеет черты некой пространственной «скрепы», соединяющего три мира стержня.

В образе пространственной скрепы доминирует идея устойчивости и стабильности, в то время как модель пространства, рисуемая описанием жилища, лишена космической стабильности: это граница, которая может быть нарушена. Отсюда при изображении жилища и возникает постоянное сопряжение формул, перечисляющих опасности и подчеркивающих его устойчивость и защищенность: стены так крепки, что его не может разметать вихрь со Среднего мира, потолок так крепок, что ему не угрожает сквозняк с Верхнего мира, полу — с Нижнего. В результате мотив-описание жилища создает порождающую конфликт ситуацию: здесь мотив-описание перерастает в мотив-ситуацию — один из основных сюжетообразующих мотивов.

К описанию жилища примыкает описание подворья богатыря, основными деталями которого становятся двор со всеми хозяйственными постройками, ограда и коновязь:

Как дымка знойного дня, реют дымокуры. Как в свете месячной ночи, виднеются конские дворы. Лоснятся ясли. Заперты летние стойла. За дневной переход пешего сияют заплоты. За десять дней пути проступают очертания оград. Кругом дома тишь да гладь — соринке негде упасть! Двор — град катись по нему — крепко укатанный. В ряд выстроились двенадцать амбаров. И стоит священная коновязь о девяти привязях, словно то почетные особы сошлись да, обнимая друг друга, громко беседуют43.

Акцентируются непомерно большие размеры подворья, многочисленность хозяйственных построек, конного и рогатого скота, а также чистота и «укатанность» двора: «обильного вихрями белого неба града не задержит — гладкий, чистый двор был. А посреди двора с девятью резными украшениями главная коновязь»44.

Коновязь (сэргэ) занимает особое положение в организации пространства подворья. Как и дерево Аал Лук мас, она является вариантом священной вертикали и маркирует сакральный центр. Традиционная эпическая характеристика пространственного положения коновязи — «на самой середине надворья»:

Тэлгэhэтин хабыллан турар

хаба ортотугар

¥с томтор±олоох тойон сэргэлээх;

Басты² сэргэтэ

Мохсо±олунан моойноммут,

£кс³кµнэн ³рµ³ллэммит

Хахайынан харыанчахаламмыт,

Бар кыылынан бастаммыт;

Ортоку сэргэтэ

суорунан сурааhыннаммыт

Кэлин сэргэтэ кэ±энэн

кэрдиистэммит эбит.




На самой середине надворья стоят

Три главных столба-коновязи

С выпуклой резьбой-украшением;

Передний столб кончается ястребом,

увенчан орлом ёксёкю,

Окрашен львиной кровью,

На макушке имеет бар-зверя,

На среднем столбе ворон нарисован

На заднем столбе

кукушка изображена.45



У якутов существовало большое количество разнообразных по строению и обрядовой функции коновязей, различающихся как числом столбов, так и их конструктивным решением и орнаментировкой. Обычно коновязь числом в три, шесть или девять столбов ставилась перед домом с восточной стороны. Установкой коновязи сопровождалось каждое значимое событие: особые коновязи возводили во время шаманских мистерий, во время жертвоприношений в честь божества плодородия, во время войны и т.д.46

Коновязь о трех столбах, ставшая объектом описания в приведенном выше фрагменте, имеет следующее строение: первый столб — тойон сэргэ (господин столб) — считался главным (к нему привязывали своего коня знатные гости); второй — орто сэргэ, т.е. средний и третий — кэлин сэргэ, последний, задний столб. В приведенном фрагменте эта иерархическая структура, как и в описании размеров жилища, представлена символикой украшающих столбы птичьих образов: ястреб, чистая небесная птица; двуглавый орел ёксёкю, одна из главных «шаманских птиц»; бар-зверь (по определению Э.К. Пекарского — «какая-то огромная сказочная птица»), украшающие первый, главный столб, соотносятся в традиции с миром верхних божеств; кукушка на последнем столбе несет семантику нижней, хтонической сферы, а ворон, изображенный на втором столбе, олицетворяет среднюю нейтральную зону.

Таким образом, и коновязь, и мировое древо Аал Лук мас реализуют единую вертикальную модель мира и занимают место пространственного центра, при этом описание коновязи обнаруживает использование сходного с описанием мирового дерева кода; об этом говорит, в частности, триадная структура коновязи и символическая соотнесенность ее трех столбов с тремя мифологическими мирами.

В связи с этим уместно вспомнить другое традиционное описание мирового дерева, крона и корни которого, пробившись сквозь Верхний и Нижний миры, превратились в коновязи:

Подземного мира сплетения семидесяти корней ее проросли в широкую, непоколебимую преисподнюю. Проросши, как раз посреди двора гибельных и ужасных восьми колен-родов отца, Арсан Туолая старика47 <...> дугою выйдя вверх, водрузились столбом для вешанья сливок у Господина и Госпожи гениев рогатого скота (коров).

А вышние восемьдесят кудрявых ее ветвей, пробившись через восьмислойное, стройное, светлое небо <...> выйдя наверх, водрузились они, говорят, у Подножье-его-Молочное-озеро-Сам-беломолочный-камень-собою-Белого-Творца-Господа48 и почтенной Государыни-матери пышною, ясною коновязью, говорят49.


Эта контаминация образов мирового дерева и коновязи становится дополнительным свидетельством в пользу того, что оба образа имеют единую семантическую подоплеку и играют роль соединяющей миры священной вертикали. Можно сказать, что коновязь как пространственный элемент является вариантом священной вертикали, главным воплощением которой в олонхо выступает дерево Аал Лук Мас.

Подворье завершает описание «родной земли» героя.

1.3. Окраина.

Уже в экспозиционном описании алааса эксплицированы основные черты концепции эпического пространства — центр, находящийся на «родной земле» героя, и периферия, которую составляют такие эпические локусы, как лес, горы, море. Наиболее подробного описания из этих трех эпических локусов удостаивается лес. Он является не самым удаленным от сакрального центра локусом, а, значит, и не самым враждебным пространством:

Бу алаас эбэ хотуммун <…> тураммын,

<…> Эргитэ к³р³н кээспитим,

Элдэ±эс к³т³рµм

Тµ³hµн тµµтµн

Кэккэлэччи туппут курдук

Эргис хара тыалар

Эргийэ µµнэн киирбиттэр эбит.



На этот почтенный алаас <...> встав

<..>окрестности оглядев, я увидел:

словно грудное оперение

глухариной самки

на ряды разделили —

густые черные леса

со всех сторон

окружили его, оказывается50.


В приведенном фрагменте упоминание о лесе включено в мотив «оглядывания» сказителем пределов алааса, который становится точкой отсчета при изображении аан ийэ дойду (родная земля героя). Последняя, как уже упоминалось, является более крупным локусом, а алаас в его контексте выполняет функцию пространственного центра, утверждение которого сопровождается указанием на периферию и последовательным введением четырех сторон света, что в целом моделирует и структурирует пространство эпического Среднего мира.

Однако само описание леса как пространственного элемента часто пронизано сложной системой метафоризации, которая остается практически безразлична к семантике локуса и его сюжетообразующим возможностям, а в повествовании приобретает самоценный характер. Если в описании жилища или дерева выделение четырех частей света или трех эпических миров маркирует создание модели мира, утверждение тождества макрокосма и микрокосма, то в описании леса выделение четырех направлений играет некую орнаментальную роль, не имея, на наш взгляд, особой прагматики, но эксплицируя символический язык культуры.

В качестве примера можно привести следующий фрагмент из олонхо, опубликованного еще О.Н. Бётлингком, в котором соотнесение вида деревьев, человеческого возраста и части света демностррирует почти весь символический спектр, который присутствует в семантике части света:


Согуру дiäкi кöрö тађыстађына, ÿрдÿк тöмтöрÿн ÿрдÿгäр кыыс џахталлар кäрäтаңастарын кäтäн сiäтiсäн сiбiгiннäсä туралларын курдук арыы хатыңнаах.

Если выйти, чтобы посмотреть на юг, то на высоком холме он имеет образующие островок березы, подобные женщинам, которые, надев прекрасные платья, шепчутся друг с другом рука в руке.


Оол аннараађы öттÿгäр кырџан барыйбахтаан äрäр быттаасахтаар кысыңңы бäргäсäläрiн сäксäччi кäтäн, уостара араллан, «ä, буолар буоллун»дiäн туралларын курдук арбађар бiäс тыалаах.

За этим он имеет лес из лохматых елей, при виде которых вспоминаешь женщину, которая, начав стариться, только слегка надев на спутанные волосы свою зимнюю

шапку, думает, что ничего больше не подходит.




Арђа дiäкi кöрö тађыстађына, äдöр уолан џон кöргö бараары кiäргäнäр таңастарын кäтäн кäккäläсäн туралларын курдук кäрä тiiт оiдоох.

Если выйти, чтобы посмотреть на запад, то он имеет хорошенькую рощу из лиственниц, молодых свежих парней, которые облачились в свои нарядные одежды, чтобы пойти на зрелище, и теперь

стоят плечом к плечу.




Оол аннараађы öттÿгäр сыраннара субуруiбут, тiiстäрä бараммыт сiмäхсiн äмäхсiттäр iчiгäстääбiт, мастарын сыысын нöкчöчÿ сÿгäн, äтäрбäстäрiн быаларынан iäннäрiн тасынан iсälläрiн курдук сампархай ÿöт мастардаах51.

За этим он имеет склонившиеся так, что чуть не падают, ивовые деревья — старые бабушки со слюнотечением и выпавшими зубами, которые надламываются, навьючивая себе на спину собранные щепки, и бьют себя по спине при ходьбе

ремнями своих сапог.52




Сравнение берез с девушками или молодыми женщинами, елей с пожилыми женщинами, лиственниц с молодыми парнями и знатными мужчинами, ивовых деревьев с древними старухами и (как в следующем примере) кустарника с тунгусскими детьми является довольно распространенным поэтическим приемом олонхо и часто используется в формулах, описывающих лес (например, в экспозиции олонхо). В другом олонхо трансформированная и несколько усеченная версия этой же темы имеет следующий вид:

Хампа-тµµрбэ та²астарын та²ныбыт

Хатын дьахталлар,

Ха²кыр-ха²кыр кэпсэтэ-кэпсэтэ,

Хаамсан ханалдьыhан иhэллэрин курдук,

Хаты² мастардаах эбит,

Тойот-тµhµмэт дьон

Дор±оон кэпсэтиини тобула

туралларын курдук

Тойон ло²кур тииттэрдээх эбит,

Сэттэ уоннарын туолбут

Симэхсин Эмээхситтэр

Сиэлэн сэгэйэн иhэллэрин курдук,

Сиhии уот мастардаах эбит <…>


<...>подобные статным женщинам

в шелка разодетым,

с ворчливым ропотом

важно шествующим,

березы есть у нее, оказывается:

подобные знатным людям,

остановившимся, чтобы дела обсудить,

величавые лиственницы

есть у нее, оказывается;

подобные семидесятилетним

дряхлым старушкам Симэхсин,

трусцой семенящим-бегающим,

красные ивовые деревья

есть у нее, оказывается<...>53.




В этом примере сохранена система уподоблений, но опущено соотнесение с частями света, как это имеет место в олонхо, опубликованном О.Н. Бётлингком.

В тексте Бётлингка система соотнесения вида деревьев с человеком определенного возраста и пола и с определенной частью света обнаруживает в себе перекодировку собственно пространственного описания в картину социо-антропологического содержания. Как отмечает Л.Л. Габышева, подробно проанализировавшая данную формулу, это пространственное описание «передает, по существу, половозрастную, отчасти социальную структуру общества, выдвигая на первый план оппозиции молодой / старый, жизнь / смерть»54.

Как уже отмечалось, структура почти любого экспозиционного описания, строящегося по принципу выделения частей света, следует за «взглядом сказителя», который движется от востока через юг и запад к северу, т.е. по ходу солнца, что обусловлено традиционной восточной ориентацией якутов и восприятием востока и передней части как одной пространственной координаты. Но анализируемое описание не только повторяет движение солнца по небосклону, но и становится (за счет символического переосмысления мифологической семантики каждой части света и определяющего ее конкретного вида деревьев) метафорой человеческой жизни и социального устройства: «На восточной стороне растет «счета нет годам нетленное древо <...>», олицетворяющее жизнь. По остальным сторонам света изображены деревья, символизирующие различные этапы жизни — рождение, рост, деградация, смерть. <...> Так, южная и западная части актуализируют оппозицию молодой-старый (рост-деградация). <...> Особо отмеченными из четырех частей света являются восток и север как два полюса: жизнь (жизненная сила и бессмертие) и смерть (небытие). <...> С северной стороной соотнесены удаганки как посредники между жизнью и смертью, а также старуха и дети как существа наиболее близко стоящие к границе бытия и небытия»55.

Отметим, что данное описание, помимо указания на периферийность расположения леса, не содержит практически никакой семантической информации о лесе как собственно эпическом локусе, которая могла бы реализоваться в сюжетном мотиве, что является достаточно редким явлением для пространственных описаний олонхо, которые обычно обладают тем или иным сюжетообразующим потенциалом, реализующимся в основной части повествования.



Горы как пространственный элемент также упоминаются в экспозиционной части олонхо — горы, как и лес, обрамляют пределы аан ийэ дойду.

Туруу чо±ой хара буорум

Туруу дьа²ынан тулаланан <…>

Сир ийэ-аан дойдум

Сити курдук µ³скээн испит эбит.



Непоколебимая черная ширь земная,

нерушимыми скалами

по краям ограждаясь <...>

изначальная мать-земля моя

вот так сотворялась, оказывается.56


Несомненно, что периферийное положение гор в структуре эпического пространства во многом определено закрепленной в культуре семантикой образа горы.

Гора является элементом далеко не совершенного, положительного или благоприятного пространства, идеальным примером которого в олонхо безусловно служит алаас. Основные характеристики этого «образцового» локуса или его желаемые качества в текстах олонхо передаются определениями «гладкий, что градина не задержится», «широкий, необъятный», «неподвижный», а так же, очевидно, и «однотонный»; несомненно, что все приведенные качества не подходят для характеристики гор.

Согласно одному из якутских мифов, горы созданы Абаасы, когда тот, подражая созидающему мир Божеству, стал расцарапывать землю.57 Широта в олонхо понимается как максимальная протяженность по земле:

Уордаах мохсо±олум

Отут хононуоруйан-туоруйан

Удьуоргу дьоргул хара тыатын

Кыайан туттубатах

Урсун дуолай улуу тумарык

Алаас оло±орбут эбит <…>.



<…>такой, что грозный сокол мой,

летя изо всех сил за 30 дней

окраинного высокого темного леса

достичь не сможет —

в необъятной дали теряющийся

великий алаас<...>58.



т.е. «горизонтальность», чего, безусловно, не скажешь о горе. Не случайно в олонхо горы связываются с «краем земли»:

Он достиг той страны, где край земли, загнувшись вверх, как носки лыж, и небо, как брюхо жеребой кобылы, отвиснувши, как будто били и кусали друг друга, подобно захудалой лошади.

Здесь он круто удержал коня и посмотрел вправо. Видит он: наскакивает на него, подобно девятилетнему молодому жеребцу, громадный мыс. Посмотрел влево и видит: теснят его неровные камни, подобно тому, как если б навстречу ему легли с мычанием пятилетние или шестилетние быки.

Посмотрел вперед и видит: наскакивает на него зеленая гора. Посмотрел вверх на нее: это такой камень, через который пташке не перелететь, а внизу длинноносая серая мышь не пророется59.

Неподвижность, понимающаяся в первую очередь как безопасность, является одним из наиболее важных качеств благоприятного «места», например, это одно из главных положительных качеств жилища. Окраинные же горы находятся на подвижном «краю земли», обычно изображающемся как пространство, где трутся между собою земля, «подобно загнутым носкам тунгусских лыж-туут», и небо, свисающее вниз как брюхо жеребой кобылы (или, согласно другим текстам, как серебряная бахрома). Наконец, горы обычно описываются как пестрые: устойчивый эпитет, которым сопровождается гора, это таллан тараах хайа, т.е. «пестрая ребристая гора». Следовательно, эпические горы не однотонные и не гладкие. Гора, таким образом, не обладает ни одним из положительных качеств и в силу этого не воспринимается как «благоприятное» место.

Эта «неблагоприятная» семантика данного локуса обуславливает и его расположение в структуре эпического пространства: гора, как правило, становится приметой границы (т.е. «края земли»), отделяющей свой мир от чужого. Добавим, что часто гора становится и знаком пространства абаасы.

Море как элемент эпической топографии имеет идентичные предыдущему пространственному элементу семантически характеристики. Море, как и горы, упоминается уже в экспозиционном описании в качестве одного из периферийных пространственных элементов:

Туруу чо±ой хара буорум

Туоллан туругуран испит эбит.

Туруу чо±ой хара буорум

Туруу дьа²ынан тулаланан

Араат бай±алынан ар±астанан,

Уолбат муоранан ула±аланан испит,

Сэттэ иилээх-са±алаах,

Сэттэ биттэхтээх

Сир ийэ-аан дойдум

Сити курдук µ³скээн испит эбит.



Неколебимая черная ширь земная,

нерушимыми скалами

по краям ограждаясь, Араат-морем

в середине вспучиваясь60,

неубывающими морями

вокруг окаймляясь,

семиободная-семикрайняя,

с семью подпорками

изначальная мать-земля моя

вот так сотворялась, оказывается61.



Упоминающееся в вышеприведенном фрагменте Араат-море, как характеризует этот эпический локус Э.К. Пекарский, «есть край или подножье земли, под западную сторону которого солнце, закатываясь, скрывается»62. Здесь Араат-море обладает функцией, сходной с функцией окаймляющих аан ийэ дойду гор.

Между тем следует отметить, что как гора, так и море, а в некоторой степени и лес не имеют, в отличие от других экспозиционных мотивов-описаний, подробных и развернутых характеристик, которыми отличаются такие эпические локусы, как дерево, жилище, коновязь; многие их характеристики эксплицируются только в сюжетном действии. Семантика горы, моря и леса во многом определяется удаленным от сакрального центра положением и коннотациями, которыми данные локусы нагружены в традиции. Это указывает на то, что в семантической оппозиции центр / периферия, положительные характеристики сосредоточены преимущественно в левом ее члене.

1.4. Другая страна айыы.

Эпический локус другая страна айыы появляется в повествовании в качестве пространственного оформления богатырского сватовства (т.е. как место локализации невесты) или как некий промежуточный локус. Этот пространственный элемент обладает характеристиками, аналогичными стране героя. Но при изображении места локализации эпической невесты они реализуются преимущественно в сюжетной динамике и во многом становятся сюжетным разворачиванием именно семантики невесты (этому посвящена вторая глава нашего исследования). Статические же описания этого локуса связаны, как правило, не с темой богатырского сватовства героя, а с описанием летнего праздника ысыах, на который попадает герой, оказавшись в промежуточной, другой стране айыы.

Ол icäн öiдÿäн кöрöн iстäђiнä — улађата бilliбäт, уңуоргута хотон кöстÿбäт усун дураар хочолоох, кiäңä бilliбäт, кäрдiiтä кöстÿбäт кiäң џалхан сысыылаах, «ÿрÿң хомурах» дiäбiтä ÿргÿк ÿрÿң сÿÿрÿктääх доiду буолла, «хара хађаса» дiäбiтä хаңыл барбыт хара сÿÿрÿктääх доiду буолла.

Онтон ааса баттаан кöрдöђÿнä — толоон хотугу öттÿгäр тођyc моңол џiä буруота унаарыjан кöсÿннä, ађыс далла ураса сандаарыjан кöсÿннä.

<...> Ону ааса кöрдöђÿнä — aђыic iilääx сађалаах атааннаах-мöңÿöннääх аан ijä доiдуларын хаба ортотугар ађыс салалаах аар кудук мас ÿÿммÿт äбiт, тулларыттађас хатырыктаах томороон тиит буолан туругурбут туксубут мас турар äбiт.

<...> Сасыл apaђac кырдал ÿрдÿгäр алаас сысыы бысађасын сађа apaђac чачыры анjан, тÿölбä кÿöl сађа кÿндÿl тÿcÿl±äнi туругурдан, чöңöрö чÿöппä сађа дiрiң далаi тÿсÿlгäнi оңорон турар џону «öңöс» кына тÿстä63.
Идя так, он вдруг увидел — показалась страна, не знающая пределов, не имеющая окраин, обладающая тихим чистым полем; безмерно широкая, неизмеримо просторная, имеющая широкую безмятежную поляну; то, что кажется белыми холмами, оказывается белыми бегунцами, то, что кажется черными окраинами, оказывается черными бегунцами.

Посмотрев дальше этого — увидел на северной стороне долины поднимающийся к небу дым девяти юрт могол ураса, показалось восемь юрт далла ураса64 <...> А еще он увидел — на самой середине восьмиободной-восьмикрайней важной-бугристой аан ийэ дойду растет, оказывается, восьмиветвистое священное дерево (аар кудук мае), стоит, оказывается, огромная раскидистая лиственница с легко отделяющейся корой.



<...> На желтой, подобной лисьей шкуре возвышенности показались вдруг желтый чэчир (воткнутые в землю молодые березки), размером с половину алааса; раскинулся тюсюлгэ (место для сбора на кумысный праздник, праздничный стол), размером с громадное озеро, и сгрудились люди.
В приведенном примере сохранена номенклатура практически всех основных локусов, детализирующих аан ийэ дойду (мировое древо жилище, алаас, подворье), но в отличие от «родной земли» героя данное описание строится в движении не от центра к периферии, а от периферии к центру, на котором находится «пиршественное место», т.е. не с точки зрения сказителя, оглядывающего» алаас, а с точки зрения движущегося героя. Кроме того, описание праздника ысыах, точнее — «пиршественного места» и собравшихся на нем людей, предстает не как сюжетный мотив, а как еще одна характеристика данного локуса, такая же, как, например, многочисленные стада «белых и черных бегунцов» (конный и рогатый скот), которые реализауют семантику подворья. Описание праздника, таким образом, становится статичным фоном повествования, своеобразным задним планом мизансцены. На наш взгляд, прочную ассоциацию алааса и праздника ысыах — его главной семантической характеристики — можно расценить как выражение семантики благоприятного пространства айыы в чистом, концентрированном виде. Поэтому имеет смысл включить в определение другая страна айыы и немногочисленные описания Верхнего мира.

Вообще в олонхо прямые контакты людей — обитателей Среднего мира — и небожителей не пощряются: для последних Средний мир — это нечистая, грешная земля, (прикосновение с которой чревато осквернением. Например, в олонхо «Хаан Дьаргыстай», опубликованном И.А. Худяковым, верховное божество гневается на небесную шаманку, просящую за попавшего в беду брата: «Она, оставшись там в пыльном месте, сообщившись (соединившись) с перстью земною, чистая осквернившись, прозрачная помутившись (отсыревши), осмелилась подняться <...>»65. В олонхо «Нюргуун Боотур Стремительный» небесный отец героя, отправляя своего сына в Средний мир и понимая, что он отныне утратит чистоту небожителей, печалится:

Ону орту доiдуга олохтонон олордођуна, тордохтоох џiäђä кiiрäн, тобурахтаах асы асаан, сiiкäi тÿläсi сырыыны сылџан <...> араас албас аптарыгар, ÿгÿс џiiбä холоруктаах кубулђаттарьгар ÿöрäннäђiнä <...> ÿрдÿк ojyyp курдук öсöх хаан ÿктälläнäн хаалыах бäjäтä буоллађа... Отчођо, аjыыны бypyjy сäмäнi оңордођуна, аjыы хаан аjмахтара, кÿн хаан улустара кöмÿскÿÿ харысыjа олордунар...66
Если он поселится в Среднем мире, войдет в задымленное жилище, вкусит створоженную пищу, ступит на неправедный путь (досл, ступит на путь жертвенной пищи) <...> научится разным хитростям, всевозможному вихревому оборотничеству <…> то окажется на кровавом месте величиной с высокий лес... Пусть тогда, если он совершит грех, защитят его небесные родственники...
Таким образом, небожители не знают «дымных жилищ» и питаются «желтой божественной влагой» (арагас илгэ); герой же, «вкусивший створоженной пищи» и «живущий в дымном жилище», в Верхний мир просто не допускается, а локус, соответственно, не получает возможности сюжетного разворачивания. Тем не менее, олонхо известны достаточно подробные описания Верхнего мира. Примером может послужить пространственное оформление сцены суда, который правит над героем олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур» сам Юрюнг Айыы Тойон.

В этом олонхо Верхний мир предстает как прекрасная солнечная страна, страна вечного лета («страна с фонарями из негаснущих свечей»), страна счастливого ысыаха (т.е. семантические характеристики Верхнего мира почти не отличаются от описания другой страны айыы):



Кµн уота к³мµс иэмэх аалыытын

Кµлµмнµ тохтотурар дойдута эбит;



<…>Умуллубат чимэчи уота

Манаардаах эбит;



<…>Уон ордуга икки

тµhэлгэ анньыллыбыт,

Уон ордуга икки чэчир турбут,

Олохтоох онньуулара буолбут,

Т³лк³л³³х тµhэлгэлэрэ буолбут,

Ыйахтаах ыhыахтара буолбут.



<…>Барыта мунньустубут,

Сэттэ халлаан кирбиитигэр иитиллибит

Ситэ кэлэн турар.


Оказывается, попал он в страну,

Где солнечные лучи

сыплются, сверкая,

как опилки с серебряных сережек:



<...>Оказывается, эта страна

с фонарями

Из негаснущих свечей;

<...>В двенадцати местах

установлены березки-чэчир,

Поставлены двенадцать столбов

Для кумысного праздника.



<…> Все до одного пришли;

Собрались, чтобы устроить

праздничные игры,

Радостное пиршество,

Счастливый ысыах67.


Из мелких локусов здесь упоминаются «золотой дом», «золотая ограда» и коновязь, снабженная символикой «чистых, божественных» птиц и зверей:

Кыhыл к³мµс олбуор

Кылбаhыйан олорор эбит <…>

Мохсо±олунан моойньоммут,

Хахай кыылынан ханнаммыт,

£кс³кµнэн ³рµ³лл³ммµт,

Бар кылынан бастаммыт

Басты² сэргэ т³рдµгэр

Батары тµhэн турар эбит, <…>

Тµ³рт уон хос кыhыл к³мµс дьиэ

Кылбаhыйан олорор эбит.



Оказывается, стоит там, сверкая,

золотая ограда <...>

стоит он, оказывается, привалясь

К подножию переднего столба коновязи,

Украшенного резным соколом,

Окрашенного львиной кровью,

С изображением ёксёкю птицы,

С бар-зверем на макушке. <...>

Оказывается, стоит перед ним, сверкая,

Дом из золота в сорок комнат68.




Радикальным способом обозначения положительного, небесного, божественного пространства становится появление самого верховного божества Юрюнг Айыы Тойона, изображение которого, со свойственной эпосу гиперболизацией, становится квинтэссенцией всех присущих данному локусу семантических характеристик:

Бойльуот ыал ураhатын са±а

Кыhыл к³мµс ырыысалаах,

Арыы чалаах хаты²ын курдук

Ара±ас ма²ан лампаадалаах,

Уолаах тиит быhа±аhын са±а

Кыhыл к³мµс торуоскалаах,

Уон ордуга икки аанньал та²ара

Ньэмиэтэ суруллубут

То±ус сиринэн нуо±айдаах

Ураа к³мµс бэргэhэтин

Кырыытынан уурбут,

То±ус Ньукуола та²аратын

Тµ³hµгэр мараччы к³т³хпµт,

А±ыс аанньал та²аратын

Ар±аhыгар сµкпµт,

Сэттэ сэбитиэй та²аратын

Сиhигэ кэккэлэппит тойон о±оньор.


<...> почтенный старец,

Облаченный в золотую ризу

Величиною с урасу зажиточных людей,

с светлой-желтой лампадой,

Которая светится издали, словно роща

молодых раскидистых берез:

С золотою тростью в руке

С половину высокой лиственницы,

в надетой набекрень

Островерхой высокой серебряной шапке,

Украшенной перьями,

Расписанной ликами двенадцати ангелов;

На выпяченной груди старца

Девять икон Николы-утодника,

На плечи его взвалены

Восемь икон с ангелами,

На спине его разложены

Семь икон со святыми69.




Хорошо известно, что христианская атрибутика верховного божества появляется как результат своеобразного переплетения христианских и традиционных образов, характерная не только олонхо, но и, например, шаманским заклинаниям. Эта контаминация выполнена в традиционной эпитетике, являющейся типовой для стилистики олонхо в целом. Верхний мир характеризуется как страна вечного света, причем «свет лампады» сравнивается с «молодой раскидистой березой», т.е. деревом, имеющим в культуре исключительно благоприятную семантику; размер «золотой трости», символа власти, — с «высокой лиственницей», что тоже является часто используемым в олонхо приемом (например, описание внешности богатыря: «гладкие белые руки его — словно лиственница, очищенная от коры и т.д.»). Другие эпитеты верховного божества связаны с благоприятной «молочной» символикой и представляют божество как богатого скотовода, что уже становятся характеристикой самого локуса:

Сырдык ыпай сыккыабалаах,

¥µт кµ³л µктэллээх,

¥рµмэ долгун дойдулаах,

¥µт-ас дьµhµннээх…



<…>

£р³h³л³³ъ-³т³±³л³³х

¥рµ² Аар тойон…


<...> Страна его покрыта

Трепещущей молочной пенкой,

У подножия ее - молочное озеро.

Этот Юрюнг Айыы Тойон

Беломолочный на вид...70

<...>

Он — владелец табунов

С огромными кучами навоза...71


Последний эпитет является, на наш взгляд, своеобразной параллелью к картине алааса или ысыаха, в описании которых, как правило, упоминается множество «черных и белых бегунцов».

Таким образом, пространство другой страны айыы и Верхнего мира характеризуется главным образом как место проведения ысыаха. Большинство характеристик эпического Верхнего мира предстают не столько в статических пространственных описаниях или описаниях праздника, сколько оказываются сосредоточены в традиционной эпитетике верховного божества.


1.5. Вход в иное пространство.

В якутской эпической традиции особые локусы, отмечающие вход в иное пространство, носят название аартык, т.е. теснина, горное ущелье, перевал, дорога, проход72. Олонхо отмечает вход как в Верхний, так и в Нижний мир. Единая функциональная роль этих эпических локусов позволяет объединить их под одним названием — вход в иное пространство.

Вход в Верхний мир не имеет единого, устоявшегося описания и реализуется в текстах в самых разных пространственных образах. Он, например, может сравниваться с хвостом лошади:

Apaђac сылгы ciällääx кутуругун apыjja туппут курдук apaђac мађан аартыктаах äбiттäр73.
Имеют они, оказывается, желто-белый аартык, подобный распущенным гриве и хвосту желтой лошади.
Этот локус может предстать также и в пространственном образе высокой горы, находящейся на «краю света» и имеющей своего «стража порога»:

Бу ajaннaaн iстäхтäрiнä — ханан дађаны тумнугаса суох халлааны кытары аалса турар маңан сындыыс xaja кöсÿннä74.


Вот так продолжая идти, увидели они — показалась трущаяся об необъятное небо белая гора, подобная балкам, поддерживающим потолок.
Вход в Верхний мир может описываться аналогично входу в Нижний мир. Например, в олонхо «Кыыс Дэбилийэ» вход в иное пространство как бы имеет два направления, каждое из которых снабжено соответствующей атрибутикой и соединяет с определенной зоной эпического пространства:

Иэйиэхсит бииhэ тиистэр

Силлээх-салама ыйааммыт

Дэлбиргэ Хаан аартыга

Кэрдис хабар±аны

Кэккэлэччи уурбут курдук,

Килэhийэн тµспµтµн µстµн

Киирэн иhэн к³рд³хт³рµнэ,

Алдьархайдаах майдаан ар±аа баhынан

Абааhы айма±а ар±астар, <…>

Хара хаан халыhыйбыт, <…>

Хабар±а кэрдииhин

Дьаарыстыы туппут курдук

Хаан Чугуйа аартык <…>


Спускаясь по перевалу Дэлбиргэ Хаан,

где человеческий род проходит,

племя Ийиэхсит часто входит.

пучками гривы украшенному,

словно рядами хрящей

ребристому гортани выложенному,

сверху донизу сияющему,

они увидели:

по задней стороне гибельной площадки,

где племя абаасы проходит, <…>

где черная кровь льется, <...>

по перевалу, словно ярусами

хрящей гортани выложенному,

по перевалу Хаан Чугуйа<...>75




В данном фрагменте оба входа объединены под общим определением — аартык, но имеют разные «собственные имена»: вход в Верхний мир обозначен как «перевал Дэлбиргэ Хаан» («Господин Жертвенная Веревка из белого конского волоса»), вход в Нижний мир — «перевал Хаан Чугуйа» («Господин Прыгающий-пятящийся»). При этом принадлежность к благоприятному / неблагоприятному направлению определяется не столько «собственным именем», сколько такими уточнениями, как «перевал, где человеческий род (т.е. племя Иэйииэхсит76) ходит»; это благоприятное направление ассоциируется с праздником ысыах (жертвенная веревка салама, свитая из конского волоса, обязательный атрибут праздника), оно отмечено благосклонностью доброй богини айыы и маркирует вход в Верхний мир. «Задняя сторона площадки» (букв, «ее западная голова»), т.е. «перевал, где племя абаасы ходит, где черная кровь льется» — это неблагоприятное направление, ассоциирующееся с кровавыми жертвоприношениями (т.е. с праздником в честь «нижних духов»), и прямо обозначено как дорога абаасы.

Именно наличие подобного «объединенного» аартыка входа в иное пространство — позволяет объединить оба «входа» в один пространственный элемент.

Наиболее подробно описывается, как правило, вход в Нижний мир. Он обязательно фиксирует понижение уровня:

Тöсö харчы аjаннаабытын бilбäтä да ajыы cipiттäн арахсан барда, кÿн доiдутуттан тäläсijäн барда, атыыр ођус хабарђатын быса баттаабыт курдук тiмiр џулуо ааттык таңнары џулусуjан тÿспÿтÿн устун баран iстä <...>77


Не зная, сколько времени он провел в пути, он миновал страну айыы и стал спускаться по стремительному, подобному перерезанному горлу быка, железному спуску.
Описание данного локуса отличается крайним консерватизмом — как правило, он изображается как некий узкий, ребристый («подобный запрокинутому горлу быка-производителя») лаз, перевал. Особенностью описания «хода в Нижний мир» становится использование особого «животно-телесного» кода, который в повествовании инициирует уподобление этого локуса телу некого зверя. При этом семантика и символика животных функционирует в данном пространственном описании лишь как один из многочисленных вариантов базовой оппозиции свой / чужой, в которой Нижнему миру отведены все неблагоприятные и враждебные характеристики.

1.6. Страна абаасы.

Нижний мир, мир враждебного человеку племени абаасы, описывается с большей подробностью, чем Верхний мир небожителей, так как он составляет обязательный пункт маршрута богатырского похода героя. В первую очередь необходимо обратить внимание на традиционные формулы, при помощи которых в олонхо дается картина Нижнего мира. Эти типовые формулы характеризуют его как неблагоприятное и враждебное место. Традиционный эпитет, которым снабжается Нижний мир — это ый быыhа харанга бюдюк-бадык дойду («темная, как безлунная ночь, мутно-мрачная страна»). Один из вариантов наиболее часто используемого описания Нижнего мира имеет следующий вид:

<...> онтон балык мiiнiн курдук бадыаö доiду устун баран iстä, буспут мунду мiiнiн курдук борук сорук доiду устун баран iстä. Кälтäђäi ыiдаах-кÿÿннääх доiду äбiт... Кырнаас џаарын курдук ыы џаар сыттаах сомођо кыыл кутуругун öрö туппут курдук хара тö1öн öрö opryja турар cipiн устун баран icтä <...>78
<...> после этого путь его прошел по стране с видом мрачным, как рыбья уха, мутным, как ненаваристая уха. Оказалось — это страна с щербатым месяцем и солнцем... Шел он по черной кипящей стране, смердящей, как жир горностая, воняющей, как задранный хвост хорька<...>

Как видно из приведенного описания, Нижний мир обладает самыми негативными характеристиками, которые семантически противопоставлены характеристикам аан ийэ дойду. Так, если Средний мир характеризуется как «широкая сияющая страна», один из постоянных эпитетов которой — кюн сирэ, т.е. «солнечная страна», то Нижний мир — мрачная, мутная страна с щербатыми солнцем и месяцем; если «кулинарные» эпитеты Нижнего мира (рыбья уха) оперируют названиями пищи презираемых хамначчитов или кулутов (слуг и рабов, представителей самой низкой социальной категории, которых якуты из-за их «пищевых пристрастий» называли балыксыт т.е. «рыбак»), а то и просто всевозможными гадами, противных самой человеческой природе:



£лµµ кµлгэри µ³нµ

Остуолугар куорманнаан баран

Чохчолу ууран кэбиспит.

Аан дойду чохутун-ба±атын мунньан,

Буhаран баран,

Остуолугар ууран кэбиспит.



<…> ядовитых ящериц

Изжарив, на стол их

кучками она выложила.

Со всего света жуков-лягушек собрав,

в изобилии их наварила

и на стол все выставила79.




то описание Среднего мира использует символику «благородной» молочной пищи:

Простор поперек неведомый — широкая сияющая страна! Протяжение вдоль неведомое — необъятная вдаль земля! <...>пеною не покрываются молочные озерки, грязью там творог, солончаками скопы молочные, черные глубины — это масло с квашенным молоком, лесные озерки — сливочное масло, горы — из кишечного жира, утесы — из подбрюшного жира<...>80.


Из детализирующих локусов в описании Нижнего мира повествование чаще всего обращается к жилищу. Жилище, снабженное дополнительной символикой (например, цвет или сторона света), часто выступает семантическим маркером пространства. Наиболее часто встречающимся дополнительным смыслоразличительным средством в изображении жилища персонажа абаасы выступает эпитет железный (каменный, тимир), семантически противопоставленный серебру (золоту, кёмюс), который является характеристикой положительного пространства айыы. Например, описание жилища с использованием благоприятной серебряной символики выглядит следующим образом:

Такой прекрасной страны не видел он за весь свой век. Очень ему понравилось. Посреди этой земли, будто шеина лошади, золотая релка была. На вершине ее стояла, играя переливами света, серебряная юрта о тридцати стенах81.

А жилище богатыря абаасы изображается следующим образом:


Вот, едучи, как глянул: тут по верхние сучья лиственницы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница