С. М. Абрамзон Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи



страница17/23
Дата22.04.2016
Размер6.36 Mb.
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23
Глава VII.
УСТНОЕ ПОЭТИЧЕСКОЕ ТВОРЧЕСТВО
Крупную роль в культуре киргизов играло устное народное поэтическое творчество. В нем в многогранной и яркой форме отображены своеобразные исторические судьбы народа, его самобытная древняя культура, трудовая жизнь, надежды и чаяния, поэтическое восприятие природы.

Донесенное до наших дней киргизское устное творчество отличается большим жанровым разнообразием1. Наряду с трудовыми, лирическими и обрядовыми песнями значительное развитие в творчестве киргизского народа получили и другие виды народных произведений: сказки, предания, героические поэмы типа народных романов и в особенности богатырский эпос.

Кочевой образ жизни киргизов в прошлом породил такие произведения, как пастушеские женские песни (бекбекей) и песни пастухов-табунщиков (шырылдаң). Песни бекбекей исполнялись женщинами и девушками ночью, когда они караулили овечьи отары возле аила. Пение их сопровождалось протяжными заунывными выкриками. В них женщины и угрожали волкам, и предостерегали друг друга о грозящей от волков опасности. Песни шырылдан распевали пастухи, приходившие с далеких пастбищ в аилы с целью пополнения запасов пищи.

Помимо трудовых пастушеских песен существовали песни, сопровождавшие процессы земледельческого труда, в частности молотьбу (песня on майда).

Подобные песни широко бытовали также среди оседлых земледельческих народов Средней Азии — узбеков и таджиков2. Источник возникновения этих песен у народов Средней Азии, в том числе и у киргизов, был один и тот же: земледельческое хозяйство, основанное на примитивной технике, с использованием домашних животных в качестве рабочего скота. Связь этого вида фольклора у киргизов с древними формами хозяйствав Средней Азии подтверждается тем, что в названии песни слово «on» — иранского происхождения3. Однако оно уже давно представлено в тюркских языках в значении «вол, используемых на тяжелых работах». На это обратил внимание А. М. Щербак, сославшись на труд Махмуда Кашгарского4. Таким образом, не вызывает сомнения, что песни оп майда у киргизов имели традиционный характер.

Жизненный опыт народа, его мудрость получили яркое воплощение в многообразных пословицах и поговорках. Как и всякие народные изречения, киргизские пословицы и поговорки в очень образной и доходчивой форме прививают любовь к родине и к народу, воспитывают чувство мужества, порицают пороки, осуждают зло. Они были раньше тесно связаны со скотоводческим, а отчасти и с военно-кочевым бытом народа. На почве этого жанра устного народного творчества выросли самостоятельные, специфические для киргизского фольклора произведения, представляющие собой нравоучительные песни и поэмы. Они состоят из бытующих в народе пословиц (часто имеющих стихотворную форму) и рифмованных афоризмов. Такие поэмы называются санат (поучение, или пример, достойный подражания). Пословицы подбираются или на одну какую-либо тему, или разнообразны по тематике, но в целом выступают в виде поэтических моральных поучений.

Другой вид нравоучительных поэм (насыят, т. е. наставление, совет) включает пословицу лишь в качестве дополнительного элемента. Более поздние дореволюционные насыяты содержали наставления об обучении ремеслу и грамоте, в них говорилось о пользе знаний. Существовали насыяты и религиозного содержания.

Большое место в киргизском фольклоре занимает песенное творчество. Это связано в первую очередь с выдающимся поэтическим даром киргизов, с их редкой способностью к импровизации, к воплощению в поэтических образах и в стихотворной форме всех наиболее значительных событий окружающей жизни. Широкое развитие песни обусловлено также музыкальной одаренностью народа. Ведущую роль в песенном жанре занимает лирика. Здесь и словно сотканные из тончайших узоров песни любовные (секетбай и кюйгён), и проникновенные песни-жалобы (арман), исполнявшиеся по случаю какого-либо горя, личной утраты. В них рассказывалось о нужде и бедности, о насильственном замужестве. К песням-жалобам примыкают песни-прощания (коштошуу), исполнявшиеся при прощании с родным краем, с народом, с близкими, с любимой.

Особую разновидность представляют песни-состязания, исполняемые во время своеобразных поэтических и музыкальных турниров (айтыш) между народными поэтами — акынами. В таких состязаниях в умении владеть даром импровизации участвуют чаще всего два акына, но на больших празднествах устраивались раньше состязания, в которых принимали участие многие из присутствовавших. Иногда проводились также состязания-диалоги, которые состояли из загадок и разгадок.

В прошлом киргизские манапы культивировали жанр песен-восхвалений (мактоо). Им противостояли слагавшиеся демократически настроенными акынами песни-издевки (кордоо), высмеивавшие баев и манапов. В них; также осуждались неблаговидные поступки людей.

Существуют песни различных возрастных групп, особенно молодежи, которые поют обычно во время игр. Так, исполняются песни во время игры «целование девушки», или игры в жгут, во время качания на качелях (селкинчек), девичьи песни-состязания (акый или акыйнек). Большой любовью к детям насыщены колыбельные песни.

Среди бытовых песен видное место занимали причитания и обрядовые песни, которыми, в частности, сопровождались свадебный и погребальный обряды. Перед отправлением невесты из родительского дома в дом будущего мужа ее мать, родственницы и подруги пели трогательные песни-плачи (кошок). В них с большой силой раскрывалось бесправие девушки, выходившей замуж, и содержались наставления дочери о том, как вести себя в доме мужа, просьбы к родителям мужа хорошо обращаться с невесткой.

Под тем же названием были известны достигавшие большой художественной силы похоронные плачи, слагавшиеся обычно женщинами. В одних случаях это были причитания, короткие лирические произведения, в других же — более крупные произведения типа элегий, подробно повествующие о жизни покойного. Последнего типа плачи зачастую слагались в прошлом профессиональными певцами по заказу феодальной знати. Содержанием их было прославление «заслуг» того или иного манапа, имевшее целью идеологическое воздействие на сознание трудящихся. Причитания, исполнявшиеся в дни поминовения умерших, перерастали в особые поминальные песни — жоктоо. Причитания-плачи исполняются иногда и в наше время.

В устном творчестве киргизов широко представлен эпический жанр. Необходимо прежде всего остановиться на эпических произведениях малой формы. Насчитывается более десятка эпических поэм, являющихся, по-видимому, в значительной части остатками эпических сказаний тех племен, которые в конечном итоге вошли в состав киргизской народности. Некоторые из них, несомненно, древнего происхождения. Такова сказочная поэма «Эр Тёштюк», герой которой действует в подземном мире. Сюжет и образы этой поэмы перекликаются с эпосом народов Алтая. Сказочно-фантастические мотивы отражены и в поэме «Коджоджаш», которая повествует об охотнике, ведущем длительную борьбу с диким животным, обладающим сверхъестественной силой. Эту борьбу после гибели Коджоджаша завершает его сын Молдоджаш. Поэма возникла, по-видимому, в обществе, находившемся на низком уровне развития производительных сил, в ней ощутимы черты анимистического мировоззрения.

В поэмах «Курманбек» и «Эр Табылды» уже отчетливо выражены интересы двух противоположных классов — феодалов и зависимых от них рядовых скотоводов. В этих поэмах, возникших несомненно в народной среде, главные герои наделены чертами защитников народных интересов, выразителей народных чаяний. Здесь отразилась борьба против иноземных захватчиков — ойратских феодалов. Эпос этого типа характерен для эпохи, завершающей объединение киргизских племен в народность. В противоположность ему есть поэмы, например «Джаныш и Байыш», воспевающие захватнические войны. Они возникли в феодально-аристократической среде, которая была заинтересована в таких войнах.

Наконец, среди произведений данного жанра представлены новеллистические поэмы с социально-бытовым и сказочно-романтическим содержанием («Олджобай и Кишимджан», «Мендирман», «Джаныл Мырза» и др.). Они приближаются по типу к народным романам. Их содержание — приключения героев, семейно-бытовые конфликты. Особого внимания заслуживает глубоко народная поэма «Кедей-кан», представляющая собой образец социальной сатиры, обращенной против угнетателей народа. Она повествует о бедняке, хитростью занявшем место хана и использовавшем ханскую власть в интересах таких же, как и он сам, простых людей.

Значительное место в киргизском фольклоре занимают легенды и предания. Помимо преданий генеалогического характера, должны быть отмечены древнейшие по своему происхождению легенды с мифологическим содержанием, отражающие главным образом космогонические представления. В некоторых легендах сохранились остатки тотемистического мировоззрения; такова легенда о происхождении прародительницы племени бугу от оленей. Многочисленны легенды и о происхождении животных и птиц. Имеют и теперь некоторое распространение исторические предания.

К эпическому жанру должны быть отнесены сказки жөө жомок, очень разнообразные по содержанию: волшебные сказки содержат необыкновенные приключения героев, описания фантастических животных; в бытовых — ярко запечатлена жизнь народа, его мечты о лучшей жизни; имеются анекдотические сказки и сказки о животных. Создателями и распространителями сказок были сказочники-профессионалы жомокчу.

Середина XIX в. была ознаменована крупным научным открытием: ученый-востоковед и просветитель, казах по национальности Чокан Валиханов впервые установил существование среди киргизов народной героической трилогии, в которой воспевались богатырь Манас, его сын Семетей и внук Сейтек5. Сделанное Валихановым открытие осталось почти незамеченным востоковедной наукой того времени. И лишь в 1885 г. В. В. Радловым были опубликованы первые научные записи эпоса «Манас» на киргизском языке с немецким переводом эпических песен «Манас», «Йолой Кан» и «Эр-Тёштюк», собранных В. В. Радловым в 1862 и 1869 гг. среди киргизов Тянь-Шаня6. Однако и на этот раз изумительный памятник эпического творчества киргизов, образцы которого сделались достоянием не только русской, но и мировой науки, не привлек к себе, к сожалению, должного внимания. Ни серьезных попыток новых записей трилогии, ни сколько-либо заслуживающих внимания исследований эпоса после 1885 г. не предпринималось.

Советская наука и культура могут гордиться тем, что именно в наше время, в 1922—1926 гг. была произведена первая подробная запись эпопеи «Манас» от талантливого сказителя, поэта и импровизатора Сагымбая Орозбакова, по-новому раскрывшая этот монументальный памятник киргизского устного народного творчества. По существу он был заново открыт для науки, ибо предстал перед ней во всей своей полноте и обаятельности. Сагымбаевская версия «Манас» через некоторое время была дополнена новой записью «Манаса» со слов крупного сказителя Саякбая Каралаева. Начатая незадолго до Великой Отечественной войны, эта запись продолжалась и после ее окончания.

Теперь можно с полным правом назвать эту величественную эпопею киргизского народа одним из самых замечательных памятников мировой эпической литературы.

Героический эпос «Манас» — вершина и синтез всего богатого поэтического творчества киргизского народа. Сложность и многообразие сюжетной канвы, богатство образов, красочность в описаниях героев и окружающей их среды, грандиозность масштабов развертываемых событий сочетаются в «Манасе» с совершенством и своеобразным изяществом формы.

Эпическая трилогия «Манас» является таким же ярким проявлением специфических особенностей киргизской национальной культуры, как киргизская народная музыка, народное изобразительное искусство и др. Такого поэтического памятника, как трилогия «Манас», нет больше ни у одного народа, он является тем ценным вкладом, который киргизский народ вносит в сокровищницу мировой культуры. В результате давно и все более глубоко развивающегося процесса сближения социалистических наций, взаимного обогащения их культур эпос «Манас» стал ныне достоянием всей многонациональной советской культуры, вошел в ряд эпических памятников, всех народов СССР.

Как всякий подлинный эпос, «Манас» стремится воссоздать перед нами прежде всего мир идеальных образов. Тем не менее можно утверждать, что в нем воспроизведены также и некоторые конкретные события киргизской истории. Особенностью киргизского эпоса является насыщенность его эпизодами и ситуациями реалистического содержания: герои его предстают перед нами как живые люди, со всеми человеческими достоинствами и недостатками. Трудно было бы объяснить эту особенность только своеобразием художественных приемов сказителей киргизского эпоса — манасчы. Скорее можно допустить, что в основе отдельных сюжетных линий эпоса, его крупных эпизодов лежат происходившие в разное время реальные события, воспоминания о которых, облаченные в художественную форму и подвергшиеся в этом виде многократным переработкам, дошли до нас в виде цикла эпических песен, объединенных общим сюжетным стержнем, каким являются подвиги легендарного Манаса и сорока его витязей — кырк чоро.

Эпос в яркой художественной форме, рисует пере нами картину военных событий, состоящую из цепи походов киргизского войска во главе с Манасом против врагов киргизов. Это убедительно доказывает неразрыв ную связь устного эпического творчества киргизов с их героическим военным прошлым.

Запечатлев в эпическом преломлении некоторые этапы исторического прошлого киргизских племен, киргизский эпос отразил различные стороны культурной жизни киргизов в ее многогранном соприкосновении и взаимодействии с культурами племен и народов Запада и Востока. Эта сторона содержания эпоса открывает заманчивые перспективы в плане изучения истории формирования и развития киргизской культуры.

К настоящему времени советская наука уже располагает некоторыми результатами в области исследования эпоса «Манас». Над изучением эпоса «Манас» как литературного памятника плодотворно работали Мухтар Ауэзов, Омуркул Джакишев, Е. Мозольков, П. Н. Берков, М. И. Богданова, Калим Рахматуллин. Ценные исследования эпического творчества киргизов принадлежат В. М. Жирмунскому, киргизским литературоведам, филологам, писателям и фольклористам Б. М. Юнусалиеву, Б. К. Керимджановой, Аалы Токомбаеву, Тугельбаю Сыдыкбекову, К.Асаналиеву, К. К. Юдахину, 3. Мамытбекову, Э. Абдылдаеву и др.7 Итогом всех проведенных изысканий явился ряд работ, в которых дана историко-литературная оценка «Манаса», рассмотрено стихосложение и ряд формальных и стилистических особенностей памятника, подвергнуты изучению сказители «Манаса», анализированы связи киргизского эпоса с эпическими произведениями других народов.

Заслуживает внимания попытка исторической интерпретации эпоса «Манас», сделанная А. Н. Бернштамом, Наряду с общей оценкой эпоса, в формировании сюжета которого, по мнению А. Н. Бернштама, доминирующую роль играла история, он дает ряд весьма плодотворных конструктивных построений относительно исходных данных и компонентов, в совокупности и составляющих эпос «Манас». По схеме А.Н.Бернштама «подпочвенным» слоем «Манаса» является цикл сказочно-мифологических сюжетов, известных и в других эпических памятниках. К следующему большому слою относятся четыре группы составных элементов «Манас»: 1) алтайско-минусинские легенды; 2) киргизский извод древней версии легенды об Огуз-кагане; 3) обработанные местные предания Средней Азии и 4) образы и мотивы, заимствованные из «Шах-Намэ». Третьим и наиболее ярким слоем эпоса являются исторические сюжеты. В них, по А. Н. Бернштаму, отражены как борьба киргизов с уйгурами (IX в.), так и походы киргизов — сибирско-монгольекие, среднеазиатские и в Восточный Туркестан. Эпохой возникновения эпоса «Манас» А. Н. Бернштам считает период максимального политического могущества киргизов — середину IX в.8

Несмотря на спорность и гипотетичность некоторых положений, выдвигаемых А. Н. Бернштамом, необходимо признать большой его заслугой широкую постановку проблемы изучения «Манаса», стимулирующую дальнейшие исследования.

Следуя концепции А. Н. Бернштама, К. Рахматуллин рассматривает эпос «Манас» как памятник народной литературы, ведущей идеей которого является освободительная борьба киргизского народа против чужеземных угнетателей. Он широко интерпретирует ряд эпизодов эпоса, находя в них отражение различных исторических событий9. Еще дальше идет А. А. Валитова, рассматривающая эпическую песню, в которой видную роль играет Джахангир-ходжа, как несколько видоизмененный поэтический пересказ известного исторического эпизода, относящегося к первой четверти XIX в, — восстания Джангир-ходжи10.

Литературовед Л. Климович сделал попытку трактовать один из эпизодов эпоса — «Рассказ Алмамбета» — как переработку древнего киргизского эпоса «в духе мусульманского ортодоксального клерикализма». Он утверждает, что «легенды» об Алмамбете повторяют как общеизвестные мусульманские предания, так и мифы о богах и пророках11.

Но еще в 1893 г. акад. В. В. Радлов отметил, что среди тюркских племен еще до сих пор живет предание об Огуз-кагане, и в качестве примера сослался на изданный им в V томе «Образцов народной литературы, северных тюркских племен» текст «Манаса»12 Во втором эпизоде киргизского эпического сказания о Манасе говорится о том, как калмыцкий богатырь Алмамбет был обращен в ислам казахским витязем Кёкчё. Не добившись согласия своего отца Кара-хана принять ислам, Алмамбет убивает его и становится соратником Манаса. На древнее уйгурское сказание об Огуз-кагане как на один из возможных источников создания сюжетной канвы киргизского эпоса «Манас» обратил внимание в названной выше работе и А. Н. Бернштам.

Сопоставляя уйгурскую версию легенды об Огуз-кагане с эпосом «Манас», мы действительно находим в последнем некоторые мотивы, дающие основания для сделанного А. Н. Бернштамом предположения. В имени матери Огуз-кагана — Ай-каган — мы видим тот же элемент, который содержится в имени матери Алмамбета — Алтын-ай. Однако отдельные черты образа Огуза оказываются в «Манасе» перенесенными не на Алмамбета, а на самого героя эпоса — Манаса. Как и Огуз, который, вкусив первое молоко от груди матери, просил уже мяса и других кушаний и напитков, Манас после рождения выпивает три бурдюка масла. Если ноги Огуза были подобны ногам быка, туловище — туловищу волка, грудь — груди медведя и т. д., то и Манас, по эпосу, имел тигровую шею, змеиные веки, волчьи уши. Манас, как и Огуз, в детстве пас скот, ездил верхом, охотился. Огуз единоборствует с единорогом, который пожирал лошадей и истреблял людей, втягивая их в себя. Манас, подобно Огузу, убивает в детстве чудовищного зверя, но не копьем, как Огуз, а выстрелом из своего чудесного ружья Ак-кельтэ. Кстати, образ единорога встречается и в «Манасе», но в другой связи: враждебный киргизам богатырь Мады-хан выезжает на бой на однорогом быке. В эпосе «Манас» есть отголосок тех религиозных воззрений, которые наличествуют в легенде об Огузе. К небу как к божеству обращаются и снотолкователь Улук Турук в легенде об Огузе, и герой киргизского эпоса. Можно, наконец, еще указать на характерный эпитет богатырей в «Манасе», постоянно применяемый к самому Манасу, — кёк жал —сивогривый (волк), синоним храбреца13. В легенде же об Огузе последний указывает, что онгоном уйгуров будет сивый волк, а в дальнейшем одним из персонажей в легенде становится сивошерстный сивогривый волк, говорящий на человеческом языке и преданно служащий Огузу, указывая ему путь во время похода.

Но в еще более отчетливой форме непосредственная связь «Манаса» с легендой об Огузе выступает при ознакомлении с мусульманской версией этой легенды, изложенной в «Тарихи-Газани» Рашид-ад-Дина, памятнике начала XIV в. Можно со значительной долей вероятности говорить о том, что именно эта версия сказания об Огузе-кагане послужила прообразом сюжета рассказа об Алмамбете.

Следует указать на поразительное в сюжетном отношении совпадение ряда деталей истории Алмамбета с мотивами распространенных в Восточном Туркестане древних мусульманских легенд.

В работах Беллью и Р. Ша14 мы натолкнулись на сюжеты, чрезвычайно близко напоминающие в отдельных деталях историю Алмамбета и другие эпизоды «Манаса». Беллью приводит в своем «Дневнике» рассказ из мусульманского сочинения «Тазкира Бахра-Хан», написанного в XI в. и переведенного с персидского оригинала на турецкий язык. В этом рассказе излагается история царской дочери Аланоры Туркан. В то время как она молилась ночью, перед ней явился архангел Гавриил и впустил ей в рот каплю света15. Спустя несколько месяцев она была испугана до обморока появившимся перед ней тигром (ср. с мотивом поедания беременной Чайырды сердца убитого тигра), а еще через несколько месяцев она родила сына. Ее отец был сильно разгневан и приказал собраться своим вельможам, сановникам, мудрецам и духовным лицам, чтобы исследовать поведение дочери. В эпосе «Манас» муж Алтынай (матери Алмамбета) — Азиз-хан, подозревая ее в нецеломудрии, позвал счетчиков, писцов и гадателей и заставил их подсчитать число дней и количество месяцев, после чего признал Алмамбета своим сыном.

Родившийся у Аланоры мальчик в 5-летнем возрасте был отправлен в школу и за 6 месяцев одолел науки, тайные и явные. Алмамбет в 6-летнем возрасте был отправлен на обучение тайнам чародейства к 60-главому Дракону. Далее Беллью излагает историю Сатока Бахра-хана, взятого после смерти отца под покровительство дядей Гарун Бахра-ханом. В 12-летнем возрасте Саток «принял ислам от Абу Назара Самани», пришедшего в Кашгар в качестве распространителя ислама из Бухары, Содержание этого эпизода, описывающего встречу Сатока с Абу Назаром и принятие Сатоком ислама, имеет общие черты с эпизодом, в котором содержится описание встречи Манаса со старцем-Айкоджо и обращения Манаса в ислам. Среди персонажей «Манаса» такя встречается лицо, носившее имя Абу-Насыр. В дальнейшем Саток вступает в борьбу со своим дядей — язычником Гаруном — и убивает его. Этот мотив аналогичен мотиву убийства Алмамбетом своего отца, отказавшегося стать мусульманином. Р. Ша сообщает слышанный им рассказ о царе Хазрат Султане (сыне языческого царя), который «был обращен в правую веру Абдул-Насар Саманием, миссионером из Багдада». Набрав дружину из знатных молодых людей, Хазрат Султан явился во главе ее к отцу, повелевая принять ислам. Тот отказался, за что был схвачен и поставлен на землю, которая стала его поглощать. Постепенно он совсем ушел в землю. Этот вариант рассказа, изложенного Беллью, также близок к названному мотиву в «Манасе».

Отмеченные нами совпадения, конечно, не являются случайными. Они свидетельствуют о том, что сказителями «Манаса» на одной из стадий формирования эпоса использованы и творчески переработаны издавна распространенные в Восточном Туркестане, а следовательно и среди киргизов, старинные мусульманские легенды (в том числе об Огуз-кагане). При этом «Рассказ Алмамбета» сохраняет важнейшие черты указанной выше версии сказания об Огуз-кагане, приводимой Рашид-ад-Дином. Как явствует из записанной В. В. Радловым версии «Манаса», Алмамбет, подобно Огуз-кагану, является сыном Кара-хана:

Из ойратов четырех стран света,

из ойратов, имеющих воротники из грив,

золоточубый, с кушаком, имеющим кисти,

сын Кара-Кана

тигроподобный Алман Бет16.

По Рашид-ад Дину17, родители Огуза были неверными. Он рождается мусульманином и, являясь матери во сне, склоняет ее стать мусульманкой. По варианту С. Каралаева, Алмамбет рождается от тайной мусульманки Алтын-ай. В поздней редакции сказания об Огуз-кагане, сообщаемой Абульгази (середина XVII в.), говорится, что Огуз-каган, едва начав говорить, произносил имя пророка. Алмамбет сразу же после рождения начал кричать слово «ислам».

Далее Рашид-ад-Дин излагает историю брака Огуза Только третья девушка, которой он, как и двум предыдущим, предложил принять ислам, согласилась выполнить его просьбу, и за это.он полюбил ее. Тот же мотив, но в иной интерпретации мы встречаем и в «Манасе». Алмамбет, будучи еще язычником, полюбил принцессу Бурулчу, также тайную мусульманку, и предложил ей стать его женой. Бурулча поставила условием, чтобы Алмамбет принял мусульманство, только после этого она полюбит его. Алмамбет выполняет наказ Бурулчи и отправляется в страну, где господствует ислам.

Когда Кара-хан узнает о том, что его сын Огуз исповедует другую религию, он решает убить его. Отметим сообщаемую в варианте Абульгази деталь: «Ко времени Кара-хана неверие тюрков было так велико, что сын, узнав о том, что его отец принял ислам, убивал его, и отец, услышав то же о сыне, также убивал его». Узнав о решении Кара-хана, жена предупреждает Огуза. В последовавшем между сторонниками Кара-хана и Огуза сражении Кара-хан был поражен мечом. По Абульгази, Кара-хан умер от пущенной неизвестно кем и попавшей ему в голову стрелы. У того же автора находим характеристику Огуза, рисующую его как распространителя ислама, «воителя за веру», который «осыпал подарками тех, кто принимал веру, на тех же, которые не принимали, ходил войной». После 75-летней войны с могулами и татарами Огуз покорил их и сделал мусульманами.

Те же мотивы отцеубийства и войны за веру мы видим и в биографии Алмамбета18. Таким образом, все то, что иным литературоведам казалось в эпосе чуждым, искусственным, «нарочитой фальсификацией» и т. д., является для эпического творчества закономерным и органичным, восходя к древнейшим фольклорным сюжетам.

Авторы вступительной статьи к книге «Манас» У. Джакишев и Е. Мозольков, касаясь борьбы Манаса с врагами, рассматривают ее как в известной степени религиозную борьбу мусульманства с буддизмом, имели в виду не столько буддизм, сколько идолопоклонство или язычество в широком смысле слова, т. е. ту противоположность между язычеством и исламом, о которой пишет В. В. Радлов:20 «Эти войны (с калмыками, в XVIII в., — С. А.) собственно не были религиозными, но калмыцкие князья и китайцы своими притеснениями возбудили в киргизах-магометанах религиозную ненависть к неверующим врагам». Следовательно, окрашивающие эпос «Манас» религиозные мотивы борьбы киргизов со своими врагами являются объективным отражением не только обусловленной конкретной исторической обстановкой XVII—XVIII вв. вражды между киргизами-мусульманами и некоторыми соседними народами — немусульманами, но и более древней борьбы религиозных течений в Китае, в которой принимал участие и ислам.

Основываясь на современных научных взглядах на процессы сложения и формирования эпических произведений, можно полагать, что имеющиеся варианты «Манаса» являются продуктом творческой переработки эпических сюжетов, осуществлявшейся многими поколениями сказителей — манасчы. В свою очередь сказители, исключая и Сагымбая Орозбакова и Саякбая Каралаева, всегда были «детьми своего века» и не могли не отражать в своем творчестве господствовавших общественных идей и взглядов, а следовательно, и религиозной идеологии. Не учитывать сложности переплетения различных элементов в идеологии киргизов — значит отмахнуться от реальной исторической обстановки, складывавшейся в течение последних столетий жизни киргизского народа.

Исследуя киргизский эпос, литературоведы и историки уже достигли известных результатов. Иначе обстоит дело с изучением этнографической наукой эпоса «Манас» как источника. Для нее «Манас» еще не стал объектом серьезных научных исследований. Изучение «Манаса» в этнографическом отношении наталкивается на специфические трудности.

Хотя русская этнография располагает некоторым опытом использования эпического материала в качестве одного из важных нарративных источников для этнографической науки, в советской этнографии сравнительно немного работ, посвященных исследованию эпоса.

Назовем прежде всего достойный подражания опыт серьезного подхода к эпосу с точки зрения интересов и позиций этнографической науки — труд Н.П.Дыренковой21. Упомянем еще вступительную статью Е. Г. Кагарова к изданию карело-финского эпоса22, ряд ценных замечаний в работе С. А. Козина, посвященной изучению «Джангариады»23, исследование Л. П. Потапова24. Пока еще не сложились прочные традиции исследования эпоса этнографами, еще недостаточно разработаны научные приемы и методы критического использования эпически памятников для целей этнографии.

«Манас» — грандиозная по своему объему сокровищница устного народного творчества — имеет не только большую художественную ценность, является не только своего рода поэтической летописью, запечатлевшей богатое политическое и военное прошлое киргизского народа, ко и чрезвычайно богатым этнографическим источником, оригинальным памятником киргизской народной культуры. Большое познавательное значение эпоса «Манас» было оценено, уже Ч. Валихановым. «Манас, — писал Валиханов, — есть энциклопедическое собрание всех киргизских мифов, сказок, преданий, приведенное к одному времени и сгруппированное около одного лица — богатыря Манаса. Это нечто вроде степной Илиады. Образ жизни, обычаи, нравы, география, религиозные и медицинские познания киргизов и международные отношения их нашли себе выражение в этой огромной эпопее»25. Первый исследователь киргизских эпических сказаний В. В. Радлов также отмечает ту большую роль, которая отводится в них отображению народной жизни во всей ее совокупности. «Этот эпос, — читаем у Радлова, — дает совершенно так же, как эпос греков, ясную картину духовной жизни и нравов целого народа, с эпической широтой рисует он военные походы, сватания, тризны, скачки, домашний быт и т. п.»26.

Значение эпоса «Манас» как важнейшего этнографического источника заключается прежде всего в том, что он содержит данные, которые смогут весьма существенно пополнить наше представление о киргизской культуре на различных ступенях ее развития. Разумеется, этнографы, как и историки, фольклористы или литературоведы, должны принимать во внимание, что любое событие, явление или этнографический факт изображается в эпосе в творчески переработанной, опоэтизированной, иногда переосмысленной форме. Но с учетом этого важного момента данные эпоса представляют выдающийся интерес, поскольку они смогут раскрыть не только новые страницы для познавания истории культуры киргизского народа, но и предоставить в распоряжение этнографов благодарный материал для понимания и раскрытия древнейших элементов общечеловеческой культуры.

Мы попытаемся охарактеризовать некоторые из этнографических сюжетов в эпосе «Манас»27, хотя, конечно, только глубокое изучение всех имеющихся вариантов зпоса сможет раскрыть наиболее существенные для нас стороны содержания «Манаса». Эту попытку мы рассматриваем лишь как некоторую этнографическую рекогносцировку в толщу эпического материала, как своего рода введение в.этнографическое изучение киргизского эпоса «Манас». В одних случаях мы приведем лишь отдельные иллюстрации, в других — дадим предварительный анализ отдельных мотивов эпоса.

Помимо отдельных текстов и подстрочных переводов, хранящихся ныне в Институте языка и литературы Академии наук Киргизской ССР (некоторое число отрывков из текста «Манаса» опубликовано в научно-популярной серии «Манас сериялары»), мы имели возможность изучить прозаический пересказ сюжета эпоса «Манас», выполненный Зияшем Бектеновым (имеется русский перевод Айсулу Валитовой), который дает возможность ориентироваться в труднообозримом эпическом материале (только вариант Сагымбая включает в себя 240 тысяч стихотворных строк) и найти опоры для дальнейших углубленных разысканий. Этот прозаический пересказ сюжета эпоса служил нам своего рода путеводителем по «Манасу», ключом к выявлению этнографических сюжетов. Значительное количество зафиксированных в этом пособии отдельных этнографических фактов, даже при отсутствии содержащихся в самом эпосе важных деталей, позволяет предпринять первые шаги для их оценки и осмысления.

Наиболее полно этнографический материал представлен в таких эпизодах эпоса, как «Рождение и детство Манаса», «Женитьба Манаса на Каныкей», «Тризна по хану Кокетею», «Смерть и похороны Манаса» и некоторых других.

Эпос по варианту сказителя Сагымбая Орозбакова, открывается родословной Манаса, в которой перечисляются его предки. Заметим, что Радлов указывает на принадлежность Манаса к роду сары-когой, а по Сагымбаю он происходит из древнего рода кыргыз. Отец Манаса — Джакып, сын хана Ногоя, женится на вдове Чыйыра, брата его отца Ногоя, по имени Шакан. В память своего покойного мужа Чыйыра Шакан принимает имя Чыйырды. Джакып до 50 лет остается бездетным. Затем ему привиделся таинственный сон. Во сне он привязывает на насест для ловчей птицы (туур) сказочную птицу Буудайык, а рядом с ней пестрошеего белого кречета. Одновременно чудесный сон приснился и первой жене Джакыпа — Чыйырды, и второй жене — Бакдёёлёт. Чыйырды видит во сне старца, который протягивает ей крупное, размером с чашу, белое яблоко, сладкое, как мед, съев которое, она рождает дракона ажыдаар, длиной в 60 кулачей (маховых саженей). Этот дракон,

когда, озлившись, дышет,

лунный мир всасывает,

когда, осмотревшись, в испуге опешит,

рост его удлиняется,

130-аршинным он делается28.

Бакдёёлёт приснились два ястреба-тетеревятника тунжур, которых она также привязывает на несет.

Джакып созывает народ на торжественный пир. Он режет для угощения народа много скота, устраивает жертвоприношение. .Затем он приглашает к себе в юрту своих близких родственников, одаривает каждого халатом, раздает милостыню вдовам и сиротам и обращается к присутствующим с просьбой растолковать вещие сны. Один из стариков, мудрец Байджигит, истолковывает сон Джакыпа, предсказывая ему рождение сына-богатыря.

Всех, живущих в подлунном мире,

Осчастливит твое дитя.

... Все, живущие на подсолнечной земле,

Будут ухаживать за твоим ребенком29.

В начале третьего года после пира Чыйырды зачала ребенка. Ей, по ее желанию, было принесено сердце убитого тигра, которое она съедает. Через девять месяцев и 9 дней у нее начались родовые схватки, которые продолжались 9 дней и 9 ночей. Первый крик новорожденного прозвучал боевым кличем 30-летнего богатыря, а в руках у него были зажаты сгустки запекшейся крови. Когда мать дала правую грудь ребенку, в первый раз вышло из нее молоко, во второй раз — вода и в третий — кровь. Одновременно с Манасом от черногривой саврасой кобылицы рождается жеребенок, которому Джакып дает имя Ак-Кула. По поводу рождения первого сына Джакып устраивает огромный пир, на который созываются гости из всех стран. Пир сопровождается разного рода увеселениями, состязаниями в красноречии, борьбой, скачками и т. п. После пира Джакып завернул сына в полу халата и отправился к киргизским, казахским и нойгутским старейшинам с просьбой дать сыну счастливое имя. Это счастливое имя называет неожиданно появившийся оборванец-юродивый (думана). Назвав имя Манас, юродивый исчезает.

Детские годы Манаса протекают в шумных играх и забавах. Затем родители отдают его в подпаски к пастуху Ошпуру. В юные годы Манас показывает уже свою богатырскую силу и совершает ряд подвигов, побеждая врагов киргизов — калмыков. Из своих сверстников он формирует дружину кырк чоро, Предводительствуемое Манасом киргизское войско подвергает разгрому рать великана Нескары. В этом же эпизоде описывается содержащий любопытные подробности переход Манаса в мусульманскую веру. 550-летний старец Айкоджо приказывает Манасу открыть рот и плюет туда. Раскрывшимся глазам Манаса предстает ад и муки грешников. После того как на лицо Манаса было наброшено чудодейственное покрывало, он в течение семи дней созерцает райские просторы. Брызнув водой в лицо Манаса, Айкоджо снимает покрывало и делает его мусульманом, вручая ему острый булатный меч Ач-албарс и ружье Ак-кельтэ. Возвращаясь от Айкоджо, Манас встретил чудовищного зверя. Когда Манас выстрелил в него из ружья Ак-кельтэ, он высоко взлетел, а затем, свернувшись шестью арканами, с ужасным криком свалился на землю. Манас покончил с ним, разрубив его на две части мечом Ач-альбарс. За смелость, силу и богатырские подвиги сверстники Манаса поднимают его на белом войлоке и провозглашают ханом. Позднее, по предложению молодежи, Манас избирается в ханы всем народом.

Таково краткое содержание первого цикла поэмы, изобилующего многими подробностями этнографического характера (например, при описании родов Чыйырды, времяпровождения молодежи, наречения имени и т. п.). Заслуживает внимания любопытный факт принятия вдовой Чыйырды нового имени — в честь своего покойного мужа. В нем нельзя не усмотреть детали, акцентирующей укрепление патриархального начала в киргизском обществе.

Вещие сны Джакыпа и его жен представляют большой интерес. Наши разыскания в этом направлении привели к следующим результатам. В монгольском «Сокровенном сказании» 1240 г. имеется следующий эпизод. Когда Темучжину было 9 лет, отец его Есугай поехал с ним сватать ему невесту и встретил по дороге Дэй-Сечена. В ответ на вопрос Дэй-Сечена, куда он едет, Есугей ответил: «Еду сватать невесту вот этому своему сыну у его дядей по матери, у Олхонутского племени». Дэй-Сечен сказал: «У твоего сынка взгляд — что огонь, а лицо — что заря. Снился мне, сват Есугай, снился мне этой ночью сон, будто снизошел ко мне на руку белый сокол, зажавших в когтях солнце и луну... Что-то он предвещает? — подумал лишь я, как вижу: подъезжаешь, сват Есугай, ты со своим сыном. Как случиться такому сну. Не иначе, что это вы — духом своего Киятского племени — явились во сне моем и предрекали»30. В другом монгольском памятнике «Алтан Тобчи» Дай-Сецэн (Дэй-Сечен), увидев едующего Есугая, рассказывает, что ему приснилось, будто он держал ворона в виде белого кречета, изображающего сулдэ рода киот31. Как это видно из содержания «Сокровенного сказания» и «Алтан Тобчи», птица (ворон или кречет) считалась покровителем племени кият, к которому принадлежал Чингисхан. Г.Н.Потанин связывает приведенный выше эпизод из «Сокровенного сказания» с мотивом, представленным в «Голубиной книге». Там Давид истолковывает сон, который видел Волотоман: приснившийся последнему белый кречет сидел на дереве. По объяснению Давида, у него, Давида, родится сын Соломон, который женится на дочери Волотомана32. Историческими и этнографическими свидетельствами установлено наличие у киргизов в прошлом представлений, связанных с тотемизмом и культом животных. Вспомним также соответствующие данные сравнительной этнографии. В представлениях первобытных народов орел и сокол часто отождествляются, у ряда народов ворон фигурирует параллельно с орлом или замещает его. Как сообщает В. М. Ионов33, бесплодные женщины-якутки даже молятся орлу, чтобы он дал им детей, и, когда после этого рождается ребенок, считают его родившимся от орла. В блестящем этюде Л. Я. Штернберга о культе орла34 важное место отведено шаманскому дереву, которое носит у некоторых народов (якуты, тунгусы) название, аналогичное упомянутому киргизскому туур.

Все изложенное позволяет высказать следующие соображения: 1) можно установить безусловную связь фольклорного мотива вещего сна Джакыпа с приведенными мотивами в датированных памятниках — «Сокровенном сказании» и «Алтан Тобчи», 2) вполне возможно, что белый кречет, появление которого во сне Джакыпа предвещает рождение Манаса, является таким же гением-покровителем племени (рода) у киргизов, каким он выступает у монголов; 3) «сон Джакыпа» следует рассматривать как один из древнейших сюжетов в эпосе.

Намечающиеся связи киргизского эпоса «Манас» с памятниками литературы и фольклора монгольских племен могут быть в дальнейшем значительно расширены. Точно так же как Манас рождается со сгустками крови в обеих руках, Темучин, по «Сокровенному сказанию, родился, сжимая в правой руке запекшийся сгусток крови величиной с альчик35. В приводимом Г. Н. Потаниным дорботском сказании «Ирин-Сайн-Гунын-Настай-Мекеле» герой сказания рождается, держа во рту «алмыса» (злое существо), в правой руке — кровь величиной с барана, в левой — драгоценность с кулак36.

Это не просто общий фольклорный мотив, а явление, корни которого лежат в единстве мировоззрения. Кровь для первобытного человека является одной из главных душ человека или ее материализованным, телесным воплощением. И эти сгустки крови в руках новорожденных младенцев-богатырей не являются ли вместилищем, воплощением их душ?

Вполне оправданный интерес вызывает к себе эпизод эпоса, посвященный сватовству Манаса и женитьбе его на Каныкей. По совету своего друга Алмамбета Манас, уже имеющий двух жен: Карабёрк и Акылай, решает жениться по обряду и обращается к родителям с просьбой высватать ему хорошую девушку. При этом Манас указывает, что Карабёрк он отвоевал, а Акылай досталась ему как заложница. В предыдущих эпизодах эпоса описывается, как, разгромив калмыцкого хана Кайыпа, Манас пленяется красотой Карабёрк, одной из тридцати дочерей хана, хотевшей отомстить Манасу за смерть отца и убить его. Узнав о том, что отец ее остался жив, Карабёрк слезла с коня и до земли поклонилась Манасу. По случаю свадьбы Манаса и Карабёрк был устроен 30-дневный пир.

Побежденный войсками Манаса афганский хан Шоорук послал Манасу в знак покорности 30 девушек-заложниц во главе со своей дочерью Акылай. Манас ввел девушек в середину круга своих воинов и предложил им выбрать тех джигитов, которые им по душе. Первой вышла Акылай и выбрала себе мужем Манаса.

По просьбе Манаса его отец Джакып поехал искать ему невесту. Объехав много стран и не найдя подходящей девушки, Джакып прибыл в страну таджиков. Оценив по достоинству качества дочери таджикского правителя Атемир-хана — Санирабийги, Джакып сватает девушку и, согласившись с небывалыми размерами установленного ее отцом калыма, возвращается обратно. После того как народом был собран скот для уплаты калыма, Манас в сопровождении 12 тысяч джигитов и 40-тысячного войска отправляется с отцом в страну таджиков. Расположившись лагерем возле города, Манас проникает в дом, где спит Санирабийга. Во время этого первого свидания с невестой Манас рассорился с ней. Она полоснула его кинжалом по .руке, а он дал ей пинок ногой, и она свалилась без чувств. Рассерженный неприступностью ханской дочери, Манас ударил в боевой барабан, но его отец и мудрые старики останавливают войско.

Приглашенный на свадебное пиршество Манас два дня просидел в одиночестве в отведенной для него юрте, так как ни одна из прислуживающих женщин не решалась войти к нему из-за его грозного вида. В гневе Манас решает разрушить город Атемир-хана. Чтобы укротить гнев Манаса, Санирабийга в знак мира выходит на возвышение и выбрасывает на ветер свой белый платок. Приняв всю вину за происшедшую ссору на себя, Санирабийга подошла к Манасу и взяла за повод его коня. Став невестой Манаса, Санирабийга меняет свое имя и принимает имя Каныкей. Совершается обряд чачыла — обсыпание жениха и невесты сладостями. Сорок витязей Манаса обсуждают, кому из них какую девушку взять в жены. По предложению Манаса устраивают конские скачки. Девушка, находящаяся в той юрте, возле которой остановится конь батыра, должна принадлежать владельцу коня. Первым пришел конь Алмамбета — он остановился у юрты красавицы Арууке — сестры Каныкей. Последним прискакал конь Манаса. Каныкей вышла, приняла поводья его коня и ввела его в свою юрту. После устроенного Маиасом и Каныкей пира для батыров и девушек, чтобы предотвратить возможные несогласия между ними, Манас отправляет в эту ночь юношей и девушек по своим прежним местам. Наутро Манас завязал девушкам глаза и сказал, что девушки будут принадлежать тем джигитам, которых коснутся их руки. С завязанными глазами девушки выбрали тех же самых батыров, которые накануне прискакали к их юртам. 30 дней и 30 ночей продолжалось свадебное веселье и игры, после чего Манас с Каныкей, Алмамбет и 40 витязей со своими женами вернулись в свои аулы.

Как показывает содержание приведенного эпизода, этнограф найдет много ценных для себя деталей в описании сватовства и самого свадебного обряда. Отметим важное указание на то, что калым за невесту собирался всем народом (эл). В обряде обсыпания жениха и невесты сладостями — чачыла, бытовавшем среди киргизов в не столь отдаленные времена, нельзя не видеть древнего религиозного мотива. Возлияния молоком или аракой в честь различных духов, божеств, онгонов, по случаю грома в начале всякого камлания широко представлены у народов Саяно-Алтайского нагорья, среди бурят и др. О связи упомянутого обряда с шаманским культом говорит само название обряда — чачыла, производимое от глагола чач — брызгать, разбрасывать, рассыпать37. У алтайцев возлияние молоком носит название «чачылгы».

Безусловный интерес представляют способы выбора невест юношами и женихов девушками, восходящие, возможно, к весьма древним формам заключения брака, поскольку решающая роль в выборе будущего мужа отводится самой девушке. В этой связи упомянем об отмечаемом Л. Я. Штернбергом38 (по Тарнстону) обычае у племени наяди в Индии, согласно которому все молодые люди, желающие жениться на девушке, вооружаются каждый особой палкой и начинают плясать вокруг свадебного шалаша, в котором помещается девушка. По окончании пляски каждый кандидат в женихи бросает свою палку через листву в шалаш. Девушка из этих палок выбирает одну, и собственник выбранной палки становится мужем спрятанной в шалаше девушки. Не случайной деталью является, по-видимому, и ссора, борьба между Манасом и Каныкей во время первого тайного свидания, предшествующая их браку. Наконец, заслуживает внимания и тот факт, что Арууке — сестра Каныкей — становится, по настоянию Манаса, женой Алмамбета (вначале Арууке отказывается от этого брака) — побратима Манаса, как и указание на перемену имени невесты Манаса, вызывающее сравнение с монгольским обычаем, по которому муж или влюбленный дает вторичное имя женщине.

Третий из наиболее содержательных в этнографическом отношении эпизодов эпоса — «Тризна по хану Кокетею».

По совету Манаса, Бокмурун, юный приемный сын одного из верных соратников Манаса — ташкентского хана Кокетея, устраивает последнему пышные похороны, а по прошествии двух лет — еще более грандиозную тризну. Местом для тризны была избрана долина Каркыра, куда Бокмурун переселяет весь свой народ. Эпос красочно описывает передвижение огромного каравана, голова которого отстояла от хвоста, на расстоянии трех дней пути. Прибыв на место тризны, Бокмурун начинает готовиться к ней и посылает могучего богатыря Джаш-Айдара оповестить все народы о смерти отца и пригласить их на тризну — аш. Послу приказано объявить об огромных призах для выигравших скачки коней и предупредить тех, кто откажется приехать, что их ждет суровая расплата за нанесенное отказом оскорбление. Начался съезд гостей. Последним прибывает Манас. Тризна открывается большими конскими ристалищами, в которых участвует около тысячи лучших скакунов. После того как всадники двинулись к старту, весь остальной народ начал пировать и угощаться мясом. Устраивается много разнообразных состязаний. Первым была стрельба с целью сбить подвешенный к высокому шесту слиток золота — жамбы. Затем пешая борьба киргизского богатыря Кошоя с.калмыцким ханом Джолоем. После объявленной и не состоявшейся борьбы плешивцев и состязания в развязывании верблюда происходит поединок на конях с пиками (сайыш), в котором принимают участие калмыцкий богатырь Конгурбай и сам Манас. Далее следует борьба на конях, цель которой — стянуть и сбросить противника с седла. Увеселения заканчиваются финалом скачек и раздачей призов победителям. Попытка калмыков насильно отнять полученные призы вызывает общее сражение, заканчивающееся победой киргизов.

Более подробное изложение этого эпизода эпоса заняло бы слишком много места, так как описание каждого из перечисленных состязаний составляет по существу содержание самостоятельной песни. Увлекательный материал этого эпизода открывает для этнографа богатые исследовательские возможности.

Последний эпизод, в котором трагически обрывается жизнь основного героя, содержит описание следующих моментов: возвращение раненого Манаса на родину, его завещание перед смертью, постройка Каныкей надгробного мавзолея, тайные похороны Манаса и бегство Каныкей с маленьким Семетеем в Бухару, к ее отцу.

Этнографический материал, заслуживающий самого пристального внимания, содержится не только в перечисленных эпизодах эпоса, но разбросан в значительном! количестве и во многих других.

Коснемся одного важного вопроса — мифологических сюжетов. Наиболее отчетливо они выражены в сказке о дивах и пери и в описании путешествия Манаса в Мекку.

В сказке о дивах и пери повествуется о том, как 600 стрелков, отправленных Манасом на охоту и возвращавшихся с добычей из 700 архаров и кулджа, встретили одноглазого великана. Див-циклоп захватывает 400 стрелков и начинает бросать их в пещеру. Один из охотников, Куту-мерген, стреляет в глаз циклопу, убивает его и освобождает 92 томившихся в пещере пленников, сидевших на цепи от 2 до 7 лет. Один из них рассказал, что, странствуя, он прибыл в страну «итаалы», где женщины были неописуемо красивы, а мужчины подобны собакам. Наличие мифа о циклопе в киргизских верованиях было отмечено Ф. Поярковым39, который привад дат легенду об одноглазом человеке — жалгыз кёз. В ней мы наблюдаем любопытную контаминацию мифа о циклопе с распространенными у киргизов легендами о человекоподобных существах с медными клювами (жез тумшук) или с медными когтями (жез тырмак)40. При этом все основные элементы мифа об одноглазом великане совпадают с казахским сказанием о циклопе, записанным в 1900 г. на берегу Аральского моря Л. С. Бергом41, и вместе с тем с гомеровским сказанием о Полифеме, распространенным в различных вариантах в Европе, среди народов Кавказа, Средней Азии, встречающимся на Алтае42 и т. д. Объединение в одном сказании мифа о циклопе с легендой о джез тырмак встречается и у казахов в записях М. Миропиева43.

Нередко считают появление такого мифа о циклопе результатом заимствования через фольклор европейских народов. Однако возможны, по-видимому, и другие пути проникновения мифологических сюжетов. Н. Я. Никифоров в своем собрании сказок алтайцев44 приводит сказку об одноглазе-людоеде, первая часть которой в общих чертах совпадает с киргизским и казахским фольклорным сюжетом о циклопе. Зато вторая часть сказки излагает версию, близкую к киргизской эпической, — о посещении страны, в которой мужьями красивых женщин являются мужчины-собаки (вернее, люди с собачьей головой). Врагом этих людей («нохой-эртын») и был одноглазый людоед по имени Киргис. Эта сказка тесно связана с киргизским мотивом в эпосе и по содержанию, и по названию мифических существ (кирг. bтаалы < ит — собака, алт. нохой-эртын < монг. нохой — собака), и по имени людоеда в алтайской сказке.

Отметим, что А. Диваевым45 среди казахов записано поверье о птице «ит-ала-каз» (атайка), из яиц которой якобы выводятся гончие собаки, называемые «кумай». Подобную легенду о том, что снежный гриф кумай выводит из своих яиц щенят, мы слышали и среди киргизов. Легендарная собака кумайык, от которой никакой зверь не может укрыться, является, по воззрению киргизов, начальником (вероятно, покровителем, предком) терё — собак46. В китайских летописных источниках, относящихся к V—VII вв. н. э., в повествовании о восточных иноземцах описывается царство женщин, находящееся в 1000 ли от царства Фусань (на восток от Срединного царства). Тело этих женщин — белое и чистое, но обросшее волосами, сосцов на груди они не имеют. Родят мальчиков. Становятся беременными от того, что входят в реку. Тут же сообщается, что в 506 г. житель области Пхуань был занесен ветром на море к одному острову. Мужчины, которых он увидел, имели стан человека с собачьей головой. Голос их походил на собачий лай47. Чрезвычайно близкий к этому сюжет мы находим у Плано Карпини48. Возвращаясь через пустыню, татары пришли в страну, где чудовища-женщины имели человеческий облик, а мужчины походили на собак.

Таким образом, не подлежит сомнению, что этот фольклорный мотив, широко распространенный в средние века и отмеченный у монголов, а в наше время — у алтайцев и киргизов, восходит к глубокой древности и возникает, по-видимому, с одной стороны, в Греции (встреча аргонавтов с псоглавцами в мифе о Золотом Руне), а с другой — на Дальнем Востоке. Весьма возможно, что этот мотив проник в киргизский эпос очень давно, связь же его с дальневосточным мифотворчеством может считаться более чем вероятной49.

Среди различных элементов этнографического характера, с которыми мы встречаемся в «Манасе», значительное место занимают личные имена многочисленных героев эпоса, большое количество данных по топонимике и этнонимике.

Даже беглое ознакомление с данными по ономастике «Манаса» показывает, что тщательный их анализ может в дальнейшем привести к весьма ценным выводам. Остановимся на отдельных примерах. В имени одного из. главных героев эпоса «Манас» — Конгурбая легко усматривается сходство с именем также одного из главных героев калмыцкого эпоса «Джангар— Хонгора50. В то время как в киргизском эпосе Конгурбай олицетворяет темные, злые, враждебные киргизам силы, в калмыцком эпосе Хонгор выступает в качестве положительного героя, борющегося за правое дело Джангара. Такая противоположная трактовка эпических героев, носящих сходные имена, вполне естественна, поскольку не только в эпосе, на и в истории киргизы и калмыки часто оказывались во враждебных отношениях. Напрашивается и другое сравнение. Имя калмыцкого богатыря Джолоя в эпосе «Манас» совпадает с именем монгольского (халхаского) князя, основателя династии Алтын-ханов Шолой Убаши Хун-тайджи (XVI—XVII вв.)51. Эпическое сказание о Шолой Убаши Хун-тайджи, дошедшее в ойратской версии, повествует о событиях конца XVI в. Не исключено, что эпический Джолой и исторический Шолой — одно и то же лицо, так как на некоторых этапах своей истории киргизы близко соприкасались с монгольским миром, в частности, вероятно, с Халхой.

В одном из эпизодов «Манаса» фигурирует хаи, владетель одного из 11 городов Восточного Туркестана — Дагалака, по имени Кырмусша. Это имя является, по нашему мнению, не чем иным, как именем тэнгрия Хормуста (Индры) из буддийско-шаманской мифологии. Если сюда прибавить имя сподвижника Манаса хана Кокетея, тождественное имени Когутэй (божества из шаманского пантеона) в монгольском фольклоре, то станет очевидным, что мы имеем дело с определенным слоем в «Манасе», появление которого стало возможным на почве наличия среди киргизов в прошлом представлений, связанных с буддизмом в его монгольской разновидности.

При сопоставлении личных имен героев эпоса «Манас» с данными по киргизской этнонимике нам удалось установить, что некоторые этнонимы полностью совпадают с именами основных героев эпоса. Очевидно, источником значительного числа этнонимов явились личные имена действительных предков или родоначальников отдельных киргизских родов. Таким образом, носители этих имен могут рассматриваться как действительно существовавшие исторические личности. Наличие в эпосе героев с аналогичными этнонимам именами, в большинстве случаев выступающих как вожди и предводители племен и родов, заставляет высказать предположение, что киргизский героический эпос отразил в себе не только определенные исторические события, но и запечатлел конкретные .исторические личности, жившие и действовавшие в разные эпохи. Воспоминания об этих личностях, переплавленные в горниле эпического творчества, превратились в повествование о жизни и подвигах целой плеяды эпических богатырей, объединенных вокруг основного героя эпоса — Манаса. Приводим некоторые сопоставления имен героев эпоса «Манас» с названиями родовых подразделений у современных киргизов.

Манас — манас (племя черик-саяк)52

Чубак — один из 40 витязей — ак-чубак, бай-чубак (племя

(чоро) Манаса черик)

Кошой, один из военачальников Манаса — кошой (племя солто)

Тубай, один из персонажей эпоса по версии, — тубай (племя саруу)

приводимой в «Маджму' ат-таварих»)

Эштек, дядя Манаса со стороны матери — эштек или эстек — отец родоначальника племени солто

(а также племя моңолдор)

Музбурчак, союзный Манасу хан — мусбурчак (племя саруу)

Кёкчё, союзный Манасу хан — кёкчё-уулу (племя баргы)

Кёкчё кёз, двоюродный брат — кёкчё кёз (племя мундуз)

Манаса со стороны отца

Очень любопытными являются совпадения личных имен героев эпоса с данными топонимики, причем последние в значительном количестве локализуются в пределах Восточного Туркестана. Кроме того, что на этой территории мы находим и город, и реку под именем Манас, здесь же встречаем реку Урунгу, совпадающую с именем эпической богатырши Оронгу, населенный пункт Малгун в Хотанском оазисе (имя страшного одноглазого великана в «Манасе») и т. п.

Критическое изучение топонимики и других географических познаний киргизов, получивших отражение в «Манасе», может стать самостоятельной темой для исследования и сулит много интересного и для этнографа.

Что касается заключенных в «Манасе» богатых материалов по этнонимике, их изучение несомненно поможет разрешению отдельных вопросов этногенеза киргизов, как и освещению некоторых других проблем53

Естественно, возникает вопрос: какое место занимает эпос «Манас» в ряду других эпических произведения и с какими из них, насколько об этом позволяют судить этнографические данные, «Манас» особенно тесно связан общностью содержащихся в нем сюжетов и всего колорита?

Ныне покойный акад. С. А. Козин в свое время любезно предоставил нам. копию письма известного монголоведа В. Л. Котвича, которое было адресовано акад. B.М.Алексееву и посвящено предпринятому в СССР изданию памятников монгольской литературы. В письме содержится очень ценное и прозорливое указание по интересующему нас вопросу. Отмечая, что исследование C.А. Козина о тесной связи таких монгольских литературных явлений, как «Сокровенное сказание», «Джангариада» и «Гесериада», может «дать толчок для проведения изысканий в еще более широком масштабе — области творчества всех кочевых народов на безграничных степных пространствах Евразии». В. Л. Котвич пишет: «Ведь, надо думать, не случайным является факт, что кочевые народы, последовательно принимавшие, один после другого, власть на этих пространствах, оставили после себя ряд выдающихся творений, в которых отразилась вся их внешняя история и устремления народного духа. Так, тюрки VIII в. начертали на каменных памятниках в Монголии рассказ о своих героических деяниях; от сменивших их уйгуров сохранилась до настоящего времени поэма об Огуз-кагане; их преемники киргизы создали и хранят в народной памяти величайшую в мире эпопею о богатыре Манасе, его сыне и внуке; наконец, монголы создали героическую трилогию, приуроченную к трем фазам их великого прошлого.Если между деятельностью всех этих народов существовала не только хронологическая преемственность, но и, как уже достаточно выяснилось, тесная связь в учреждениях их политической, социально-экономической, административной и культурной жизни, то является вполне естественным предположить существование также и общих литературных традиций». И действительно, знакомство с упомянутыми памятниками монгольского эпоса убеждает нас в том, что киргизский эпос «Манас» близок к ним и по некоторым композиционно-структурным признакам, и по трактовке отдельных эпизодов, и по манере обрисовки образов эпических богатырей, и по ряду других чисто литературных приемов (эпитеты, сравнения и т. д.), как и по многим этнографическим сюжетам и деталям.

Фольклор киргизов, несмотря на весьма значительные различия с фольклором алтайцев, сохранил все же некоторое число сюжетов и образов, несомненно восходящих к древнему киргизско-алтайскому единству. Отдельные параллели в фольклоре киргизов и алтайцев были уже отмечены выше. Особое внимание следует обратить на одно из произведений «малого» эпоса киргизов — «Эр Тёштюк». Это поэма, имеющая сказочно-мифологическое содержание, построена на широко развернутом сюжете о пребывании героя в подземном мире. Строй образов поэмы, похождения героя и их мотивы, сказочные персонажи — все это теснейшим образом связано с этическим творчеством алтайцев. Здесь мы находим и говорящего человеческим языком крылатого коня, и злую волшебницу Джельмогуз (образ, близкий к алтайскому Дьельбегену), и превращения (коня — в золотой биток, героя-богатыря в плешивого урода), и т. п. В алтайской сказке «Алтынмизе» родившийся только что герой «через два дня выговаривает (слово) «мать», через шесть дней выговаривает «отец»54. О младенце Эр Тёштюке в киргизской поэме рассказывается: «джаны тууган бу бала эки конбой эне деди, алты конбой ата деди» (тот только родившийся ребенок, два дня не прожив, — «мать» сказал, шесть дней не прожив, — «отец» сказал»)55.

Подобные совпадения (а их не так мало), находящиеся в тесной связи с другими данными об этногенетических связях киргизов с народами Алтая, свидетельствуют об общих истоках некоторых произведений киргизского и алтайского фольклора56.

Но поэма «Эр Тёштюк» представляет интерес еще и в том отношении, что сходная с ней по содержанию богатырская сказка известна и некоторым другим тюрко-язычным народам, прежде всего тобольским татарам, на что обращает внимание В.В.Радлов57. Эта линия связей эпического творчества важна потому, что она подсказывает еще один путь этногенетических изысканий — в направлении крайнего запада Сибири (см. стр. 64).

Таким образом, киргизский эпос должен рассматриваться и изучаться в самой тесной связи с монголо-ойратским эпосом, а также с эпосом народов, населяющих Саяно-Алтайское нагорье.

Именно сюда — в Монголию, Туву, Алтай, минусинские степи и Восточный Туркестан — уводят нас не только уже прощупываемые общие фольклорные и этнографические сюжеты, но и этнические, исторические и культурные связи киргизского народа. Идя по этому пути, этнограф сможет достичь весьма эффективных результатов в овладении эпическим материалом как этнографическим источником. Однако было бы неправильным делать из сказанного вывод о том, что следует игнорировать те большие и тесные связи, которые существовали и существуют между киргизским эпосом и эпосами народов Средней Азии и Казахстана. На наличие таких связей между эпическими сказаниями и преданиями киргизов, с одной стороны, и ногайцев и казахов с другой, указывал еще Чокан Валиханов.58 Позднее В.М.Жирмунский обстоятельно осветил «западные» связи киргизского эпоса, показал их значение в формировании некоторых сюжетов и образов «Манаса»59. Новые доказательства тесных контактов в эпическом творчестве киргизов и других народов Средней Азии были получены в связи с вводом в научный оборот рукописи, которая принадлежит перу муллы Сайф ад-дина Ах-сиканти и его сына Hyp Мухаммада60 и содержит прозаический пересказ нескольких сюжетов «Манаса».

Изучение всех линий соприкосновения киргизского эпоса поможет этнографу правильнее и полнее выявить основные пути сложения важнейших этнографических сюжетов в эпосе «Манас».

Исследование этнографических сюжетов в эпосе «Манас» должно привести к вводу в научный обиход новых этнографических материалов, которые явятся ценным дополнительным источником для этнографического познания киргизов, тем более что многие явления народного быта уже утрачены, а существующая литература не столь богата проверенными фактами. Анализ этнографических сюжетов в эпосе с использованием сравнительно-этнографического метода исследования поможет вскрыть многие важные стороны истории культурной жизни киргизского народа и его взаимоотношений с соседними народами.

Все сказанное позволяет нам выдвинуть задачу освоения и исследования замечательного памятника киргизской культуры — эпоса «Манас» как одну из важнейших задач этнографической науки в Киргизии.
***
«Манас» представляет собой большую по объему эпическую трилогию, созданную в результате коллективного творчества многих поколений талантливых сказителей — манасчы. Среди киргизов «Манас» бытовал только в устной традиции. Сохранению «Манаса» до самого последнего времени способствовали не только феноменальная память сказителей и большая популярность его в народе. Эпос у киргизов вобрал в себя в той или иной мере богатство остальных жанров фольклора: и предания, и сказки, и песни, и поговорки.

В своем большинстве сказители были не только исполнителями эпоса, но и поэтами-импровизаторами, создателями его новых вариантов. Для исполнения «Манаса» требовались многие дни и даже недели. Приглашать к себе манасчы на длительный срок могли преимущественно манапы, бии и баи. Большую роль в распространении «Манаса» в народе играли рапсоды (ырчы), исполнявшие отдельные, наиболее популярные эпизоды поэмы. В отдельных отрывках «Манас» был известен широким слоям населения. Исполнялся «Манас» обычно при большом числе слушателей, без инструментального сопровождения. Часть поэмы, содержащая рас-казы и описания, излагается в более быстром темпе, а диалоги и речи героев поются речитативом, плавно и торжественно. Исполнение их ведется в духе музыкального сказа.

Существует свыше двадцати мелодий, используемых при исполнении «Манаса». Сказитель сопровождает исполнение поэмы разнообразными жестами и богатой мимикой.

В «Манасе» подробно разработано несколько отдельных сюжетов, из которых наиболее крупными являются Сватовство и женитьба Манаса на Каныкей, заговор семи ханов против Манаса, переселение к Манасу его родственников — кёз каман.

Большое место в эпосе занимает социально-бытовой материал: мастерски написанные картины свадьбы, поминок, народных игр и развлечений, домашнего быта и т. п.

К числу предварительно исследованных нами этнографических сюжетов, содержащихся в эпосе, относятся данные о социальных отношениях (в них прослеживаются следы поло-возрастного деления общества, характерные черты патриархально-родового уклада, военно-демократического строя, института патриархального рабства, развитой военной организации), пережиточные формы древних семейно-брачных институтов (аталычество, побратимство, усыновление, авункулат, своеобразные способы выбора невест и др.), мифологические сюжеты, погребальные и другие обряды, восходящие к кругу магико-анимистических представлений, шаманский культ, ономастика, этнонимика и др61.

Манас выведен в эпосе как главное, стержневое действующее лицо, вокруг которого группируются все остальные. Эпос рисует замечательные образы киргизских женщин, и прежде всего красавицы Каныкей — умной и проницательной жены Манаса, верной и мужественной подруги богатыря. Большое место отведено в поэме Ак-Кула — волшебному коню Манаса.

Многое в «Манасе» относится к области сказочного, фантастического, богато представлена в нем мифология. Но часть событий, которые описываются в «Манасе», является художественным отображением некоторых периодов истории киргизской народности и консолидировавшихся в ней племен, в том числе и довольно древних.

В своей основе эпос «Манас», веками бытующий среди киргизского народа, является безусловно народным произведением. Вместе с тем записанные варианты эпоса содержат серьезные противоречия. В некоторых из вариантов и во многих сюжетах хорошо сохранилось народное содержание эпоса, художественные образы и идейная направленность, отражающие давнюю борьбу киргизов с иноземными захватчиками. Однако, развиваясь в прошлом в классовом обществе, эпос «Манас» подвергался активному воздействию со стороны байско-манапской верхушки киргизского общества, стремившейся приспособить народный по своему происхождению эпос к своей феодальной идеологии.

Позднее на некоторых сказителей оказали свое вредное влияние буржуазные националисты. В результате в киргизском эпосе сложились две группы редакций эпоса: с одной стороны, народная, демократическая, с другой — феодально-байская, пропитанная чуждыми и враждебными народу идеями панисламизма и пантюркизма.

К сожалению, ряд авторов, писавших о «Манасе», даже тех, кто пытался опереться на те или иные исторические источники, подходили к его анализу в некотором отрыве от конкретной истории народа. Мог ли существовать общенародный «Манас» в ту эпоху, когда не существовало самой киргизской народности как единого целого? На этот вопрос нужно ответить отрицательно. Отдельные героические поэмы и сказания несомненно существовали у всех тех племен, которые впоследствии образовали киргизскую народность, но общего эпоса как выражения общности психического склада у них не было. Между тем киргизская народность сложилась относительно поздно — между XIII и XVII вв.; следовательно, «Манас» как единый по стилю и по содержанию памятник устной литературы никак не мог сложиться ранее этого периода. Записи В. В. Радлова, относящиеся к середине XIX в., хорошо иллюстрируют то положение, что процесс сложения «Манаса» в единую эпопею еще не успел окончательно завершиться и в то время.

Нет никаких оснований утверждать, как это делала М. И. Богданова, что «эпос Манас возник задолго до феодального периода и первоначальным, создателем его был народ»62. Такого рода утверждения не могут быть приняты уже потому, что «задолго до феодального периода» не существовало самой киргизской народности. Самый факт образования «Манаса» как общенародного, единого для многих киргизских племен эпического произведения есть непосредственное подтверждение народности «Манаса». Общий для многочисленных племен эпос не мог быть народным. Хотя эпос «Манас» сложился в виде эпического цикла, как и сама киргизская народность, в период укрепления патриархально-феодальных отношений, он был продуктом творчества народных масс. Едва ли не наиболее убедительным доказательством этого является органическое вплетение в эпос многочисленных образцов чисто народных произведений устного творчества: сказок, легенд, бытовых и обрядовых песен, любовной лирики, пословиц и т. п. О народной основе трилогии «Манас» красноречиво свидетельствует и существование упомянутого «малого» эпоса, содержащего более десятка совсем не таких уже небольших по объему поэм эпического характера, являющихся, по нашему мнению, не чем иным, как остатками былых племенных эпосов. Отражением этнической истории киргизов, в которой сыграл свою роль кыпчакский компонент, могут служить такие эпические поэмы, как «Эр Тёштюк», «Курманбек», «Ольджобай и Кишимджан». Эти поэмы воссоздают страницы жизни племени кыпчак, в то время как поэма «Эр Табылды» может рассматриваться в качестве эпоса племени катаган: события поэмы «Сарынджы и Бёкёй» характеризуют жизнь племени мундуз, а в поэме «Коджоджаш» запечатлен быт племени кытай.

Следы племенных сказаний могут быть обнаружены и в прозаическом пересказе некоторых эпизодов из эпоса «Манас», который содержится в получившей известность рукописи «Маджму ат-таварих» муллы Сайф ад-дина Ахсиканти63.

Социальная направленность, образы героев-богатырей некоторых поэм «малого» эпоса имеют много общего с алтайским героическим эпосом, который, как показал Л. П. Потапов, «может быть точно отнесен к определенной социальной среде, именно к демократической, народной среде»64. Вряд ли можно сомневаться в том, что такой же характер носили эпические сказания, из которых позднее сложился эпос «Манас».

Можно лишь пожалеть о том, что при оценке идейного содержания эпоса «Манас» не учитывался такой существенный компонент киргизского эпического творчества, как «малый» эпос.

Идейное содержание указанных выше редакций «Манаса» самым непосредственным образом отражает противоречия, характерные для породившего эпос в его современном виде патриархально-феодального уклада жизни киргизов. Существуют, заметим, представления о том, что сам патриархально-феодальный уклад не претерпевал никаких изменений, что он был неподвижным и однотипным на, протяжении, многих столетий. Но это совсем не так. В связи с изменениями в уровне развития производительных сил менялся и базис, изменялась и надстройка патриархально-феодального общества. Между тем причины основных изменений в редакциях эпоса «Манас» обычно сводятся к интенсивному проникновению в среду киргизов ислама, что вряд ли верно. Для того чтобы появились новые редакции «Мана-са», недостаточно было только одного проникновения ислама, нужно было, чтобы созрели общественно-экономические предпосылки, благодаря которым ислам превратился в господствующую и активную идеологию.

Известно, что киргизам неоднократно приходилось выступать против чужеземных захватчиков и угнетателей — монгольских, ойратских, узбекских и других феодалов и ханов. В большинстве военных эпизодов эпоса отражены, по-видимому, события, связанные с ожесточенной борьбой киргизских племен против джунгар (ойратов), вторгавшихся на территорию Средней Азии в XV—XVIII вв. Мотив борьбы с джунгарами сближает киргизский эпос с эпосами других народов Средней Азии (узбеков, каракалпаков) и казахов65.

Вместе с тем в эпосе «Манас» нашли, очевидно, свое воплощение и эпизоды более раннего исторического прошлого киргизских племен с характерным для него господством военно-демократического строя.

В силу того, что «Манас» имел длительную предысторию и складывался в эпопею в условиях бурных политических событий, он приобрел черты в целом чрезвычайно сложного явления; в нем «сплавились» различные по своему происхождению и времени возникновения сюжеты и жанры. Состав эпоса свидетельствует о том, что он не мог возникнуть в том своем развернутом виде, в каком он представлен в редакциях Сагымбая и Саякбая, в течение короткого времени, но постепенно развивался, перерабатывался, обрастая все новыми идеями и образами, новыми сюжетами и песнями, впитывая в себя прежде всего эпические сказания тех племен, которые образовали киргизскую народность.

Сложившийся как эпопея в основных своих чертах в эпоху начавшегося объединения разрозненных племен и формирования киргизской народности, эпос «Манас» воплотил прежде всего прогрессивную для своего времени идею объединения племен, народного единства перед лицом внешней опасности. В образе Манаса киргизские племена, в течение многих веков страдавшие от отсутствия единства, хотели видеть того идеального вождя, который мог бы стать во главе всех племен, сплотить их в силу, способную противостоять всем внешним врагам. Реакционные феодальные круги киргизского общества стремились использовать эту здоровую целеустремленность эпоса, обусловленную конкретной исторической обстановкой, в своих классовых целях, уся ленно внедряя пантюркистские, панисламистские идеиг придавая образу Манаса черты вождя и объединителя всех тюрко-язычных народов, всех мусульман, борца за веру. Однако они не могли лишить эпос его глубокой, народной основы. Все же наиболее близкими к народной среде являются вторая и третья части трилогии — «Семетей» и «Сейтек», хотя и они не свободны от идеализации патриархально-феодального уклада.

Наряду с сильно трансформированной идеей народного единства в различных вариантах эпоса можно найти и широкую идеализацию патриархально-феодальных порядков и тех подчас жестоких методов, при помощи которых утверждала и поддерживала свое господство над трудовыми массами правящая знать киргизских племен. В эпосе многообразно отражена идеология господствующего класса киргизского общества. Ханская власть, система вассалитета, феодальные междоусобицы, захватнические набеги, сопровождаемые угоном скота и пленных, увозом богатой добычи, пышность ханского двора, рабы, обслуживающие знать своим трудом, расточительные и обременительные для народа тризны и многое другое характеризует классовую направленность эпоса. Отсюда антинародный характер идейного содержания некоторых сюжетных линий названных редакций эпоса, повествующего о самом Манасе, причем эти сюжетные линии связаны преимущественно с крупными военными походами. Если же обратимся к довольно обильно представленным в этих же редакциях эпоса мифологическим и сказочным сюжетам, к бытовому материалу, то увидим, что в этих элементах эпического повествования чуждые народу идеи выступают в существенно ослабленном виде, а нередко и вовсе сходят на нет.

Таким образом, эпос «Манас», рассматриваемый в указанных редакциях, является одновременно и памятником самоутверждения киргизской народности как новой этнической и социальной общности, и эпопеей, всесторонне характеризующей патриархально-феодальный уклад, воспевающий его.

Реакционные мотивы в эпосе были обязаны своим возникновением тем манасчы, которые составляли окружение феодальной знати. Но среди манасчы, особенно исполнявших отдельные сюжеты эпоса перед народными массами, было, по-видимому, немало близких народу по своим духовным устремлениям. Далее B.В. Радлов должен был отметить, что «если круг слушателей состоит из бедных людей, то он (манасчы, —C.А.) не прочь примешивать различные колкие намеки на надменность богатых и знатных»66. Некоторые из этих манасчы в демократическом духе осмысливали и воспроизводили сказания. В их трактовке Манас вовсе не богатырь-одиночка и не только вождь своей дружины витязей-удальцов. За Манасом стоит народ, именно во главе народа и с народом Манас добивается осуществления своих целей, объединения родственных, но разобщенных племен, «собирания» киргизских земель. Он борется не только с внешними, но и с внутренними врагами. Эта тенденция к преодолению племенной и феодальной раздробленности, к целостности и единству киргизского народа, была объективно прогрессивной. Но господствовавшая феодальная идеология заглушала и подавляла здоровые течения в эпосе, подчиняла их чуждой народу идее панисламизма и пантюркизма. Лучшим подтверждением того, что эти демократические течения в эпосе были достаточно сильными и действенными, является огромная популярность эпоса в народе.

После Великой Октябрьской социалистической революции возникли новые стимулы для развития устного творчества киргизского народа. Началась большая работа по его записи и изучению. До установления в Киргизии советской власти «Манас» бытовал лишь в устной традиции. Только в 1920-х годах, после окончания гражданской войны в Киргизии, была впервые предпринята запись крупного по объему текста «Манаса». Позднее со слов крупного советского сказителя Саякбая Каралаева был записан один из наиболее ценных вариантов эпоса, составивший свыше 400 тысяч строк. Много вариантов и отрывков из «Манаса» собрано от других сказителей. В 1958—1960 гг. был издан четырехтомный сокращенный сводный текст трилогии под общей редакцией проф. Б. М. Юнусалиева.

В целом киргизское устное народное творчество во всем многообразии его жанров и богатстве содержания можно рассматривать как одно из важнейших достижений народной культуры. В прошлом оно непрерывно обогащалось за счет усиления мотивов социального протеста против феодального гнета. Многие лучшие образцы киргизского фольклора дожили до наших дней и вошли составной частью в киргизскую советскую социалистическую культуру.

Лучшие художественные образцы старого фольклора записываются и изучаются, многие из них продолжают исполняться и теперь. В то же время, используя традищюнные формы фольклора, народ создает новые произведения, в особенности лирические песни, наполненные новым содержанием, отражающие яркую современную действительность.

В театре, с концертной эстрады, в полевом стане, в записи на грампластинке и по радио можно услышать наиболее созвучные нашей эпохе произведения фольклора. Всюду желанными гостями являются популярные акыны и сказители. Во всех уголках Киргизии известны имена лучших киргизских певцов-импровизаторов и сказителей. В их песнях нет прежней печали и горя, в них советская Родина сравнивается с цветущим садом, вдохновенные строки посвящены Коммунистической партии, дружбе народов, Москве.

Акыны провели большую работу по собиранию и восстановлению лучших образцов киргизского фольклора.


1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница