Региональная национально-культурная Автономия российских немцев Тюменской области Представительство gtz



страница28/45
Дата22.04.2016
Размер7.66 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   45

SUMMARY


In this article the attempt on example Byzantian monuments of Cherson was made to consider the basic features piligrimage to establish relic of Cherson, which were objects piligrimage, their development and importance. The activity of the Cherson Church directed on development of a piligrimage movement and connected with it, parties religious life of city is covered.
Корандей Ф.С. /Тюменский университет/
МЕНТАЛЬНАЯ СТРУКТУРА ИРЛАНДСКОГО ПАЛОМНИЧЕСТВА

В УЛЬСТЕРСКИХ АННАЛАХ
Важные аспекты практики паломничества в Ирландии возможно рассмотреть на примере свидетельств ирландских Анналов. Установлено, что важнейшие своды Анналов восходят к общему источнику, хронике, которую, например, К. Хьюс предлагала называть «Хроникой Ирландии»63. Составление первоначальной хроники относят к началу64 или к середине VIII в.65, и она, очевидно, продолжала оставаться единой до начала X в66.

Наиболее полной версией ирландских Анналов являются «Анналы Ульстера», дошедшие в некоторых позднейших манускриптах67. Учитывая вышеуказанные обстоятельства, мы предполагаем, что свидетельства «Анналов Ульстера», в известной мере отражают общие тенденции паломнической практики ирландцев периода раннего средневековья.

На момент написания этих строк, нам, к сожалению, была доступна лишь электронная публикация издания «Анналов Ульстера»68. В основу публикации, выполненной в рамках сетевого проекта Коркского университета, легло академическое издание Анналов Мак Айрта и Мак Ниокайлла 1983 г. с прилагающимся английским переводом69. Известия Анналов лаконичны, и как отмечалось исследователями проблемы, «зачастую из них можно заключить лишь, что определенный человек умер, отправившись в паломничество, в определенном месте»70. Тем не менее, исследование данных Анналов в сочетании с археологическими изысканиями, позволяет делать выводы о расположении, устройстве и степени важности паломнических центров раннесредневековой Ирландии71.

Исследователи ирландского паломничества, сетуя на указанную лаконичность, помещают сведения Анналов на периферию своих обстоятельных обзоров, предпочитая задействовать более красноречивые свидетельства агиографии72 или археологических раскопок. Между тем, немногочисленные записи Анналов, касающиеся практики паломничества, уже в силу одной своей методичности открывают любопытную возможность реконструкции паломнического образа Ирландии периода VIII-XII вв. Первое свидетельство, которое возможно однозначно определить как свидетельство о паломничестве, если не считать знаменитого удаления Колумбы на остров Иону73, относится к 707 г.74, и, как представляется, важно рассмотреть феномен в рамках всего последующего «кельтского» периода ирландской церкви, ограниченного переходом островных архиепископств под юрисдикцию Рима, и захватом Ирландии норманнами (вторая половина XII в.)

Может быть, в данном случае уместно говорить о возможности построения ментальной карты ирландского паломничества, памятуя о том, «что не только индивидуумы создают свою субъективную внутреннюю картину окружающего их пространства, сведения о котором они могут получить непосредственно. Группы людей, сообщества и коллективы также создают специфические в историческом и культурном отношении представления о пространственной структуре окружающего мира»75. Не говоря о фактологической, географической ценности такого подхода, в чем мы едва ли можем видеть задачу нашей нынешней работы76, мы, тем не менее, видим здесь возможность комплексного описания феномена ирландского «peregrinatio» (в общепринятом значении паломничества).

Практика раннесредневековых путешествий к святыням всегда оставалась в тени знаменитого «exile» ирландцев. В известных нам работах, посвященных эволюции ирландского паломничества, исследователи, такие как, например, М. Нолан77, повествуя о паломничествах периода раннеирландской церкви, ограничиваются несколькими абзацами, справедливо полагая, что пик расцвета паломнического культа святынь острова относится ко времени, далекому от раннего средневековья78. И действительно, ни одно из тройки вошедших в историю самых знаменитых, доныне почитаемых паломнических мест Ирландии, ни Кроаг Патрик (Croagh Patrick) в гр. Майо, ни Аббатство Св. Креста (Holy Cross Abbey) в графстве Типперэри, ни даже Луг Дерг (Lough Derg) в графстве Донегал (европейски известное в средневековье Чистилище Св. Патрика), не упоминаются в качестве таковых в «Анналах Ульстера» исследуемого периода.

Между тем, также оказывается весьма перспективным исследование проблем взаимоотношения рассмотренного выше монашеского «exile» ирландцев с разнообразными паломническими практиками, обозначаемыми в Анналах целым рядом терминов. Ставя проблему именно таким образом, Дж. Вудинг в своей работе79 рассматривает ирландское «peregrinatio» в контексте персональных, духовных и экономических обстоятельств путешествия каждого отдельного «peregrini», ограничиваясь, однако, анализом лишь монашеских паломничеств.

Действительно, как мы уже видели, в монашеской идеологии ирландцев термин «peregrinatio» включал в себя круг значений несравненно больший, нежели просто паломничество к святому месту. Именно поэтому нам кажется необходимым сопоставление пространственных представлений монашеского «peregrinatio» c реалиями паломнических культов на острове.

Ограничивая наш анализ практически свидетельствами одних Ульстерских Анналов, мы, таким образом, будем вынуждены смотреть на паломническую карту Ирландии с определенных позиций. С особенностями происхождения Анналов, которые частично были затронуты выше, связаны предпочтения составителей хроник (так, например, в «Анналах Ульстера» весьма редки упоминания о собственно Ульстере, северной провинции острова)80. Роль Армага (Armagh), церковной столицы Ирландии рассматриваемого периода, в создании Анналов совершенно определенным образом повлияла на иерархию церковных территорий и священных мест, предстающую в свидетельствах «Анналов Ульстера». К. Хьюс отмечает проявившийся интерес Анналов к Армагу 780 г.81. Несомненно, отбор материалов, помещавшихся в хронику, велся из самого Армага. Наконец, политические интересы тесно связанной с Армагом династии Уи Нейлов, контролировавшей Ульстер до начала XII в., также в некоторые периоды оказывали воздействие на факт записи тех или иных событий82. Впрочем, указав на это, мы лишь фиксируем очевидный факт, что одновременный взгляд со всех сторон невозможен.

Целесообразным в рамках поставленной задачи является исследование терминов, служащих в «Анналах Ульстера» определению тех или иных паломнических практик. Как кажется, в этом аспекте важен вопрос о различении Анналами рассмотренного выше монашеского «exile» и собственно паломничества, а также некоторых других практик, чья близость к семантике понятия позволяла авторам хроники определять их в сходных терминах.

Затрагивая эту проблему, следует отметить, что «Анналы Ульстера», несколько раз несомненно сообщают о случаях монашеского «exile». Авторы записей, относящихся к 817, 818 и 849 гг., оперируют производными от латинского «exsilio»83, и также происходящим от латинского «longus, a, um» ирландским существительным «longais», что переводится как «удаление». Факты, изложенные, по крайней мере, в двух упомянутых записях (817, 849) очевидно могут трактоваться как случаи добровольного «exile» аббатов монастырей. На мысль об этом наводит, помимо употребления соответствующего термина, и отсутствие сообщения о конечном пункте пути странствующего аббата.

Второй термин, «longais», на первый взгляд, близок по значению рассмотренному выше. Во всяком случае, издателями Анналов Ульстера, которым мы предпочитаем следовать, он переводится на английский тем же словом «exile», «удаляться в изгнание». Однако, события, изложенные в представленных записях Анналов, на наш взгляд, являют собой отражение процессов иных, нежели добровольное изгнание или «exile». В случае с записью под 796 г. сообщающей об «удалении» Кайпре, сына Фогертаха84, очевиден его насильственный характер. В данном случае это одна из многочисленных побед верховного короля Ирландии из рода Уи Нейлов, Доннхада, сына Домналла. Собственно, некоторые герои самого знаменитого произведения ирландского эпоса «Похищения Быка из Куальнге» повествуют о своем изгнании в тех же терминах85.

Особый интерес представляет запись, помещенная под 818 г. и cообщающая об удалении в Мюнстер с реликвиями св. Мохтея аббата монастыря Лугмад (гр. Лоут)86. В Ирландии периода, предшествующего набегам викингов, была распространена практика, обозначаемая в Анналах термином «commotatio», от лат. «сommotio, onis» – движение, выступление в поход. Записи под 734 или 785 гг.87 сообщают о перемещении реликвий тех или иных святых в рамках определенной территории для обозрения. Как указывают исследователи, «сommotatio» cовершалось в случае неких экстраординарных событий, постигших ту или иную территорию, в связи с чем, монастырские центры, являвшиеся хранителями реликвий, даже взимали определенную плату с жителей земель, испытывавших нужду в покровительстве святого88. К. Хьюс, также указывала на возможные ритуальные, языческие по происхождению, истоки практики89.

Не смотря на то, что случаи «сommotatio» постоянно фиксируются в «Анналах Ульстера» на протяжении предшествующего рассматриваемому событию столетия (несомненно под 668, 734, 743, 776, 784, 785, 790, 793, 794 гг.), существует иная возможность интерпретации записи под 818 г. Дело в том, что в ситуации постоянной опасности, связанной с началом агрессии викингов (с конца VIII в.), монастыри испытывают необходимость перенесения реликвий своих святых в более защищенные места «ne essent [reliquie] inter peccatores»90. Случай монастыря Лугмад в графстве Лоут91, на восточном побережье острова, может являться одним из первых свидетельств такого опыта. Действительно, в записях после 794 г. более не используется термин «commotatio», а после 818 г. зафиксирован ряд других сообщений (см. записи 824, 878 гг.) в которых говорится о реликвиях, оскверненных, или спасенных от осквернения язычниками92. Однако, путешествие аббата Куану, отраженное в записи 818 г., скорее, находится в ряду других сообщений 811, 818, 829 гг., которые также повествуют о приходе глав крупнейших монастырей (Армага и Ионы) в те или иные области (Коннахт и Шотландия) с реликвиями их святых покровителей93. Логично усматривать в этих свидетельствах отражения той же самой практики «commotatio», если учитывать, что именно на этот период приходится окончание господства в «Анналах Ульстера» латинских записей. До 810 г. ирландский язык встречается в Анналах лишь вкраплениями, но затем, за период до 830 г. приобретает значение, по крайней мере, равного латыни. В записи 811 г. о путешествии Нуаду, аббата Ард Махи (Армага), говорится еще на латыни (migravit), но записи 818 и 829 г. сделаны уже на ирландском. С этой тенденцией можно связать исчезновение термина, обозначавшего практику, существовавшую и в дальнейший период.

Таким образом, термин «longais» в Анналах Ульстера применяется к вынужденным путешествиям, не имеющим целью ни известное нам монашеское «странствие», ни, тем более, совершение традиционного паломничества.

Наиболее ранним термином, встречающимся в Анналах Ульстера и имеющим непосредственное отношение к практике паломничества, является термин «bachall», «посох». Слово представляет собой плод заимствования и соответствующего преобразования латинского «baculus, i»94. В Анналах рассматриваемого периода, в контексте паломничества термин встречается четырежды (под 707, 782, 784 и 911 гг.)95. Контекст его употребления неизменен, «принятие посоха» обозначает удаление в паломничество. Первая и самая лаконичная запись, состоящая всего из трех слов, сообщает под 707 г., что Бекк Бойрьхе принял посох (Bachall Beicce Bairche)96.

Посох, или жезл, как символ пастырской власти священника имел чрезвычайно важное значение в символике ирландской церкви. Впрочем, в большинстве случаев, а самый важный материал для понимания контекста употребления термина содержится в агиографии ирландских святых, термин «bachall», или «bachail» «лучше трактовать как «жезл» (staff), чем как «посох» (crosier)97.

Ч. Пламмер в обширном предисловии к своему изданию «Vitae Sanctorum Hiberniae» посвятил символике посоха несколько страниц, продемонстрировав ее специфически ирландское преломление98. В житиях ирландских святых властной и страннической символикам посоха неизменно сопутствует языческая по происхождению магическая символика. Тот же Пламмер, или недавний «Указатель мотивов житий ирландских святых»99 иллюстрируют это положение десятками примеров. Нас более всего интересуют случаи, когда в житиях невозможно провести разграничения между символиками «жезла» и «посоха», и эти символические функции словно бы наслаиваются друг на друга в различных пропорциях. Несомненно, наибольшую важность для нашего исследования представляют примеры, актуализирующие в качестве основной символики символику странствия. В этом смысле замечательным, например, является рассказ агиографа об одном эпизоде паломничества Св. Аббана в Рим 100.

В XVII главе жития описывается возвращение святого в Гибернию после первого посещения Рима. В данном случае функция посоха как средства опоры странника, помогающего ему преодолевать реальное, земное пространство, совмещается с функцией преодоления пространства сакрального, посох одновременно является орудием Божьей воли, тем самым чудесным объектом, «marvellous object»101, в котором легко угадывается его языческое происхождение.

«… и увидел [святой] огромную волну уже направляющуюся к нему из средины моря, и в высоту в образе гор (in modum collis) поднявшуюся, и угрожающую [на] близлежащую землю перейти. Увидевший эту опасность святой, вспомнил слова Господа, сказавшего: «Когда же услышите войны, то не ужасайтесь…»102. Хотя по правде, тем, что видится, [человек] устрашается несколько более, чем тем, что слышится, и его человеческая природа была слаба к ужасному смятению, видеть вздымающуюся бездну и не бежать ее. И был он вынужден крепко поставить себя в сражение против волны. Блаженный муж, подняв руки к небу, поместил свой посох под свои стопы [sub plantis]. И, не заботясь более об опасности, просил Христа, чтобы тот в море землю пригодную для нужд человеческих явил. Что же еще? Волна близкого берега не достигла, но раба Божия на посохе его увлекла в море…».

Далее св. Аббан не просто преодолевает на посохе пространство моря, отделяющего Рим от Ирландии, но вступает в его сакральное измерение, подвергаясь искусительным нападкам «толпы демонов» (turba demonum) и принимая защиту Ангела, который предсказывает Аббану свершение еще трех паломничеств в Рим.

В житиях важна функция посоха как символа епископской власти, и духовной власти в широком смысле, способности сотворения чудес во имя Господне. В некоторых случаях, святой, утративший посох, утрачивает и способность передвигаться, и в этом возможно усматривать не только факт физической немощи, но и немощи статусной. Адамнан в «Житии Колумбы» (VIII в.) рассказывает о св. Кайннехе, забывшем свой посох на острове Иона, в обители св. Колумбана. Кайннех не двигался с места до тех пор, пока не вернул себе посох молитвой103. Посох, таким образом, неизменный атрибут святого. Самым знаменитым посохом являлся посох св. Патрика – bachall Isa, называемый так, потому что был дан святому самим Иисусом. Он входил в число самых почитаемых реликвий Армага и, как символ церковного сюзеренитета, в разное время служил объектом притязаний различных династий104. Об этом неоднократно (789, 1013, 1015) повествуют «Анналы Ульстера»105.

Выше обозначенные контексты, кажется, важно учитывать при рассмотрении нашего термина. Впрочем, лаконичность Анналов не предоставляет возможностей для широких интерпретаций, и мы можем фиксировать под термином «bachall» лишь отречение королей от земного правления в пользу паломнического путешествия в места, славные своей святостью.

Вторым по хронологии и частоте использования паломническим термином, встречающимся в «Анналах Ульстера» является собственно латинский термин «peregrinatio». Мы встречаем его в записях интересующего нас периода под 714, 782, 929, 1004, 1063, 1073, 1098 и 1103 гг106. В абсолютном большинстве случаев термином обозначается уже рассматривавшаяся практика удаления в паломничество представителей знати, и, на первый взгляд, между исследуемыми терминами, кажется, невозможно усмотреть принципиального различия. Однако, существуют случаи, когда термины носят взаимодополняющий характер. Именно таким образом, под 782 г. «Анналы Ульстера» повествуют об удалении в паломничество короля Коннахта Артгейла (ум. 791) (Bachall Artgaile m. Cathail regis Connacht & perigrinatio eius in sequenti anno ad insolam Ie)107. Важно отметить, что «принятие посоха» (bachall) Артгейлом не означает немедленного его удаления в «peregrinatio», которое происходит лишь «на следующий год» (sequenti anno), но свидетельствует лишь о принятии статуса паломника, то есть об отречении.

В Анналах нам неизвестны также случаи, когда термин «bachall» в его паломническом контексте применялся к представителям духовной власти108. Cвидетельства Анналов о паломничествах глав монастырских общин (714, 929, 1004, 1098, 1103), впрочем, как и представителей королевских родов (782, 1063, 1073), оперируют термином «peregrinatio». Сообщения стереотипны, паломничество предпринимается в конце жизни, и паломник, как правило, обретает покой (in perigrinatione quieuit) в одной из священных обителей Ирландии, например, как в овеянных особым трепетом сообщениях, связанных с паломничеством в Рим. Сообщение под 929 г. гласит: «Кейле, наследник Комгейлла, писатель и анахорет и апостольский доктор всей Гибернии, на пятьдесят девятом году жизни своей, в восемнадцатый день до октябрьских Календ, счастливо упокоился в паломничестве, в Риме».

«Ailithre» – третий термин, употребляемый «Анналами Ульстера» для отражения паломнической практики, включается в наиболее широкий повествовательный контекст. Этимологически термин восходит к двум древнеирландским основам – «aile», «другой, еще один», и «tнr» «земля», и обыкновенно употребляется в ирландских текстах в качестве эквивалента латинскому «peregrinatio»109. Термин впервые фиксируется в Анналах позже двух предыдущих (871 г.), и, как можно видеть, впоследствии доминирует, принимая на себя их значения.

Производными «ailithre» обозначаются рассмотренные выше паломничества королей и членов королевских семей (975, 1026, 1027, 1030, 1037, 1043, 1051, 1060, 1064, 1118, 1186, 1188)110, а также паломничества духовных особ (871, 928, 989, 1057, 1122, 1123, 1168, 1173)111. Из контекста употребления термина можно сделать некоторые выводы относительно характера паломнической практики королей Ирландии: часто под обозначением «ailithre», таковой практикой, однако, отнюдь не исчерпываясь, скрывается насильственное удаление свергнутого короля в монастырь112.

Итак, мы установили, что составители «Анналов Ульстера» понимают под соответствующими терминами, по крайней мере, несколько видов практик, так или иначе, определяемых как паломничества. Выполненный выше очерк групп паломнических терминов, как кажется, дает некоторое представление об участниках и об историческом контексте таких путешествий, в свою очередь, важном для составителей Анналов. В некоторых случаях, мы можем с уверенностью констатировать внешние факторы, побудившие ту или иную персону принять паломнический статус и двинуться в путь, однако, мы едва ли можем быть точны, когда внешняя причина путешествия для нас скрыта. Анналы, кажется, не предоставляют нам свидетельств самих паломников об их опыте, впечатлениях и побудительных мотивах.

Обращаясь, далее, непосредственно к отражению практики паломничества в Анналах, мы, конечно, должны понимать, что по самой своей природе источник этот содержит в себе информацию лишь об определенных стратах существования социума, и, в этом аспекте, ценен, прежде всего, свидетельствами об институте королевских паломничеств. Исключительный характер такой практики обращает на себя внимание, прежде всего принципиальной несводимостью к тем особенностям ирландского паломничества, которые мы рассматривали раньше. Королевское паломничество невозможно рассматривать в контексте, например, теории массовых паломнических движений, в особенности, столь важной для западного понимания вопроса теории Тернеров, исходящей из рассмотрения, в т.ч., и христианского паломничества, как «лиминального» процесса, восходящего к доисторическим ритуалам инициации113. Совершенно очевидно, что основная идея Тернеров об исчезновении социальной иерархии внутри группы пилигримов, погруженных в чуждую территориальную среду, и состоянии «communitas»114, которую консолидированная таким образом группа, испытывает в акте приближения к сакральному, не выдерживает критики в аспекте королевских паломничеств, ориентированных, прежде всего, на осуществление существующего социального порядка115.

В этом аспекте, важной кажется возможность реконструкции восприятия феномена паломничества составителями Анналов, обнаруживающаяся в представлениях последних о пространстве, в котором оно происходит. Анализ сообщений Анналов позволяет реконструировать несколько образов паломнического пространства, лежащих, прежде всего, в сфере социально-политического устройства Ирландии, и именно с этой, не столь часто рассматриваемой позиции, отражающих, на наш взгляд, фундаментальные установки практики паломничества внутри острова.

Образ паломнической Ирландии в Анналах удобно укладывается в систему оппозиций, касающихся, в первую очередь, направления движения пилигримов. Сообщаемые анналистами сведения об отправляющихся в паломничество жителях острова и, наоборот, о паломниках, приходящих извне116, cоотносятся с ключевым для ментальной географии положением, что пространственная информация, сообщаемая респондентами, зависит от «расстояния респондентов от источника информации, физико-географического характера исследуемого пространства, силы (размера) информативного сигнала и близости источника информации к побережью или границе исследуемой области»117.

В системе ирландского паломничества передвигаются, прежде всего, жители острова, определяемые своеобразным адресом, состоящим из личного и родового имен, а также топографически и / или генеалогически привязанного титула, отражающего высокое социальное положение человека. Адрес, зачастую не меняется вместе с обстоятельствами жизни его носителя, являясь словно бы постоянной идентификационной единицей. «Артгейл, сын Катала, король Коннахта, принял посох и отправился в следующем году на остров И(она)» (AU 782, 2).

Напротив, не включенные в систему сложного племенного устройства острова пришлые пилигримы, которые появляются на страницах Анналов в единичных записях (887, 913, 1118), естественно, не имеют идентификационного адреса и представляют для составителя записи интерес не как паломники, но как носители опосредованной, добавочной информации, приносимой путешественником извне118.

Пространство, в котором совершаются путешествия, определяется в Анналах двумя полюсами – местом, откуда отправляется паломник и, соответственно, местом его назначения. Очевидно, можно утверждать, что составителей Анналов интересуют, в первую очередь, имя человека, отправляющегося в паломничество, и, неразрывно с этим, его родовая принадлежность, определяющая место проживания и социальный статус. Поэтому, иногда приходится приложить некоторые усилия (в нашем случае, не всегда успешные), для того, чтобы предположить географическое положение, местность, из которой тот или иной паломник отправляется в свое путешествие. Место исхода паломников (королей, представителей королевских династий и церковных иерархов), интегрированных в социальную систему острова, заменяется их идентификационным адресом. «Катал, сын Руадри (Cathal m. Ruaidri), король западного Коннахта, умер в своем паломничестве в Ард Махе» (AU 1043, 1).

Хотя Анналы повествуют, главным образом, об исторической персоне, совершающей, или вынужденной принять паломничество, и, не всегда упоминают место, в которое она направляется119 (пример 1027 г.: «Руадри, сын Фогертаха, король Южной Бреги, умер в своем паломничестве».), все же, в большинстве случаев, место паломничества имеет важнейшее значение.

Следующая оппозиция, формирующая в Анналах образ паломничества - оппозиция между разнообразным множеством идентификационных адресов паломников и названиями нескольких ирландских обителей, в которые они направляются.

Высокопоставленный паломник в Анналах выступает, как правило, представителем некоторой области, размеры которой варьируются от одного монастыря (как в случаях с представителями монашеских общин) до главенства над целой пятиной120, или, в последний период независимости острова, даже частью Ирландии121. Свидетельства же о местах паломничества ограничиваются собственно названиями обителей, выступающими на протяжении столетий константами в бурной истории острова. Географический образ ирландского паломничества, в этом смысле формируется по центро-периферийной схеме, и здесь уместно вспомнить предложенную Н. Замятиной типологизацию контекстов географической информации122. В нашем случае, кажется, контекст упоминания географических названий в Анналах дрейфует от планиметрического контекста, в котором географические образы представимы как геометрические элементы плоскости, к рельефному или гравитационному контексту. В нем, как известно, «образ одного географического объекта (периферия) формируется информацией, как бы «скатывающейся» с вершины другого (центр)»123. Наиболее очевидным такое положение вещей предстает в свидетельствах Анналов о путешествиях ирландцев в Рим. Ореол престола Св. Петра придает значительности предсмертным паломничествам властителя небольшого королевства Гайленги124, свергнутого короля Мюнстера125 и «наследника» Армага126.

Обращаясь непосредственно к географии паломничеств в «Анналах Ульстера», следует снова отметить, что сведения об их маршрутах ограничены предполагаемым районом отправления, с одной стороны, и местом, куда паломничество совершается, с другой.

Исследование направлений паломнических маршрутов в Анналах Ульстера возможно на основе рассмотрения содержащихся в свидетельствах топонимов и этнонимов, в тех случаях, когда есть возможность соотнести их с определенной территорией. В этом аспекте, мы исходим из несомненного интереса составителей Анналов к обозначению родства и племенной принадлежности паломника и, соответственно, к обозначению места, из которого он происходит. Как можно видеть, преобладание тех или иных направлений в ирландском паломничестве связано с основными этапами развития и усложнения территориального деления церкви острова.

Первые свидетельства, сообщающие географическую информацию о паломничествах, относятся к последней трети VIII в.127., но подавляющее большинство их ограничивается лишь фактом паломничества представителя определенной территории и, таким образом, может гипотетически рассматриваться в рамках практики «exile».

Как бы то ни было, следующее свидетельство, несущее отчетливую географическую информацию как о территориальной идентичности паломника, так и месте, в которое он направляется, относится лишь к X в.128 (сообщения о путешествии в Рим и смерти в Риме Кейле «наследника Комгейла», епископа монастыря Бангор на северо-востоке Ирландии). Сообщения открываемого этим известием периода отражают ключевую роль Армага в церковной иерархии Ирландии. По количеству свидетельств в «Анналах Ульстера», Армаг может поспорить в своей роли паломнического центра лишь с Римом.

Прежде всего, необходимо отметить разнообразие территорий, представители которых посещают, принимая предсмертное отпущение грехов, Армаг на протяжении всего XI–начала XII вв. Мы встречаем представителей монастырей Клонмакнойс (comarba Ciarain)129(гр. Оффали), Килкенни (comarba Cainnigh)130 и Ард Бо (airchinnech Arda Bó) (гр. Тирон)131, а также королей и представителей королевских родов из Коннахта132 и Мюнстера133.

Исторический пример Армага (Анналы именуют церковную столицу острова Ard Macha, хорошо известен еще более говорящий, латинизированный вариант Altum Machae134) подтверждает наши предположения о «рельефной» природе ирландского ментального ландшафта. В самом деле, оба варианта (в имени Ард Махи скрыто имя известной в эпосе ирландской богини войны135) указывают на возвышенное, как в ландшафтном, так и в сакральном смысле, положение города.

Сакральное значение холма Махи, безусловно, происходит из времен, предшествующих основанию Ард Махи св. Патриком136. Практика возведения монастырских центров в местах, наследующих культовые традиции языческой эпохи определялась самим характером христианизации «племенного, сельского, иерархического и родового» общества Ирландии137. О возможности «если и не абсолютно точно доказать это в каждом конкретном случае, то все же подтвердить важными наблюдениями» говорил С.В. Шкунаев, указывавший на факты расположения большинства ирландских монастырей в тех же местах, где находились священные места и центры друидов, «имевшие общенациональный надплеменной характер»138.

Церковная столица Ирландии была основана св. Патриком в непосредственной близости от места расположения Эмайн Махи, легендарной, воспетой во множестве эпических сказаний столицы уладов, на месте священной рощи, извеcтной последующей традиции (эпос сообщает об Ард Махе, бывшей «в те дни лесом»)139. Для нас важна «консолидирующая» функция Эмайн Махи как священного места: традиция предписывала обязательное присутствие уладов в Эмайн Махе в праздники, что обеспечивало сакральную сохранность племени как единого целого.

«Тот из уладов, кто в канун праздника не придет в Эмайн Маху, теряет разум, и уже на следующий день быть ему погребенным в могиле, под курганом и могильной плитой»140.

Преемственность Ард Махи (Армага) как священного центра всей Ирландии от предыдущих, языческих столиц также подчеркивается традицией. Св. Патрик, устремившийся перед смертью в Армаг, и этот пример, как мы видим в Анналах, был в полной мере воспринят его соотечественниками, ставит любезную его душе обитель в пару с «Эмайн героев», которая «должна была опустеть»141. Известны также слова Энгуса Келе Де: «Cгинула мощная крепость Тары со смертью ее владык; с книгами мудрецов живет великая Арма»142.

Указанные слова Патрика звучат в разговоре с Ангелом, явившимся святому на дороге в Армаг. Легенда воспроизводится также в законодательном документе VII – начала VIII вв., «Liber Angeli», cлужившем юридическим основанием церковной прерогативы Армага. Хотя в период создания документа книжные претензии Армага на полное главенство в ирландской церкви несколько расходились с реальным положением дел143, «Книга Ангела» содержит в себе основание той идеологии, которая приведет этот духовный центр к отраженной в Анналах славе периода XI–начала XII вв.144.

Ангел подтверждает претензии столицы «наследников Патрика» в территориальном смысле. Епископ Армага, называемый в источниках также archiepiscopus, что не имело привычного смысла в рамках автономной и не подчиненной иерархии Рима ирландской церкви145, мыслился, тем не менее, главой всей ирландской церкви как единой парохии146, подобно тому, как сюзеренитет не имевших до начала XI в. реальной власти верховных королей Ирландии признавался королями провинций147.

«Сверх того, каждая свободная церковь, и (ee) город, основанный властью епископа, на всем острове Ирландцев, и каждое место там которое называется domnach148, соответственно с милостью Всемогущего Бога святому доктору и соответственно словам Ангела должны быть в особом единстве (speciale societate) с понтификом Патриком и наследниками престола его (heredis cathedrae eius) в Ард Махе, потому что Господь даровал ему весь остров»149.

Армаг в «Книге Ангела» выступает верховной инстанцией в церковных делах всей Ирландии и находится лишь ступенью ниже самого Рима: «Если же будет поднят весьма сложный вопрос, и все судьи племен ирландцев не будут знать его решения, то по правде следует отнести его к престолу ирландского архиепископа, т. е. Патрика, к расследованию этим епископом. Однако же, если и этим мудрым человеком суть вышеуказанного спора не будет легко решена, мы указываем, что дело должно быть отослано к епархии апостольской, какая есть престол апостола Петра, власть которого в городе Риме»150.

В утверждении церковного сюзеренитета, помимо находящейся в кафедральном соборе Армага могилы «апостола Ирландии» Патрика, весьма важны также принесенные «пилигримами из-за моря» реликвии Св. Петра и Павла, Св. Стефена и Св. Лаврентия151. В XI в., когда Анналы фиксируют пик паломничеств в Армаг, церковный сюзеренитет церкви Св. Патрика признаваем современниками очевиднее, чем когда бы то ни было. Окончание тяжелейшей поры викингов в истории Ирландии ознаменовалось тем, что верховный статус Армага был подтвержден Брианом Бору (941–1014), верховным королем Ирландии, возглавившим ирландцев в битве при Клонтарфе (1014). В данный период Анналы фиксируют также беспрецедентное увеличение числа паломничеств в Рим. Главным, привлекающим к этому факту внимание обстоятельством является большое количество королевских паломничеств152. Действительно, как писала К. Хьюс, представители церкви и раньше находили возможность совершить паломничество к престолу Св. Петра, но лишь в XI в. обычай королевских паломничеств к местным святыням Ирландии проложил путь новому обычаю – путешествию в Рим 153. Сопоставление данных записей со свидетельствами других Анналов приоткрывает некоторые аспекты практики королевских паломничеств в Рим этого периода. Так, например, кажется очевидным, что на время отсутствия паломников власть в королевствах возлагалась на их сыновей. Под 1028 г. «Анналы Ульстера» сообщают об удалении в паломничество короля Дублина Ситрика, и короля Бреги Фланнагана Уа Келлайг (AU 1028, 7). Другие Анналы (Анналы Лох Ке)154 сообщают затем, что сын Ситрика, Амлайб, был захвачен королем из династии Уа Риагайн, также королем Бреги. Последний, в дальнейшем, был убит Домналлом Уа Келлайг155 в процессе возвращения династией королевской власти, утраченной вследствие отправления в паломничество Фланнагана Уа Келлайг.

«Анналы Ульстера»156 под 1030–1031 гг. также весьма лаконично сообщают о путешествии в Рим короля Айлеха Флайбертаха из династии Уа Нейл. Однако Анналы Инисфаллена157 содержат в сообщении о возвращении короля слова – «взял Айлех снова»158, что можно рассматривать как утрату им на время путешествия королевской власти. О. Гвинн указывал, что распространение практики связано с освобождением в 1027 г. пути в Рим через посредничество императора Священной Римской Империи Конрада II159. Возрождение в этот период обычая королевских паломничеств в Рим способствовало установлению контактов ирландских дворов с реформаторами католической церкви, Львом IX и его последователями, повлиявших, в свою очередь, на проведение реформы самой ирландской церкви.

Паломническая карта следующего, XII в., отражает изменения территориального деления и иерархии монастырей на острове, связанные с реформаторскими решениями синодов в Ратбреасайл (1111) и Келлс (1152). Важнейшей иллюстрацией развития реформаторских идей в среде самих ирландцев, без сомнения, связанной с вышеупомянутой тенденцией, может служить трактат епископа Лимерика Гильберта, бывшего папским легатом и выступавшего перед синодом в Ратбреасайл. Трактат «De statu Ecclesiae» (о строении Церкви), являвшийся, по словам Дж. Уотта, на тот момент, «единственным образцом григорианской литературы в Ирландии»160, сопровождается письмом к главам ирландской церкви, и, кажется, содержит в себе ключевую для понимания момента идею. Целью реформаторов объявляется изменение «противоречивых и раскольных порядков, которыми вся почти Гиберния одурачена» и подчинение их единому Римскому католическому обряду (ut diversi et schismatici illi ordines, quibus Hibernia pene tota delusa est, uni catholico et Romano cedant Officio)161.

По решению Синода в Ратбреасайл были установлены «eпархии или диоцезы»162 епископов Ирландии. Каждое из двух архиепископств, образованных вокруг Армага и Кашеля (столицы Мюнстера) было поделено, в свою очередь, на двенадцать епископств. Причину выбора этого, в достаточной мере, произвольного числа некоторые исследователи усматривают в идеологическом воздействии на творцов реформы представителей Кентербери. Таким образом, на Ирландию был перенесена схема, по которой некогда были созданы епископства Британии. Григорий I наставлял Августина разделить остров на две части и назначить в каждой двенадцать епископов. Перенесение это, впрочем, оказалось не совсем удачным и потребовало собрания в Уснехе, где были внесены изменения в деление области Миде163.

Практически неколебимая доселе паломническая монополия Армага сменяется разнообразием монастырских центров, большинство из которых приобретает во время реформы значение центра епископства. Так, в 1122 г.164 впервые встречаем упоминание о внутриирландском паломничестве епископа Армага, который «в торжестве умерщвления плоти и раскаяния» отправляется в пустынь Дайре. С изменением структуры территории и появлением множества центров взгляд составителей Анналов из Армага словно бы становится четче, и позволяет рассматривать недосягамые до того момента территории. Так, анналист отмечает путешествия 1123 г.165 и 1168 г.166, соответственно, в Лисмор и Кунг. Впрочем, последнее сообщение относится уже к периоду после реформы Синода в Келлс (1152), фактически завершившего создание структуры диоцезов Ирландии. «Мы находим в анналах упоминание лишь о двух архиепископах Ирландии, а именно, об архиепископе Ард Махи и архиепископе Кашеля, вплоть до тех времен, покуда не прибыл в Ирландию в году Христовом 1152 Кардинал Иоаннесс Папирон» писал, на основаниии сообщения в «старинной книге из Клуайн Эйднах (Clonenagh)» знаменитый ирландский историк XVII в.167

«Хотя для Ирландии было бы достаточно иметь паллиум в Ард Махе и паллиум в Кашеле, и частично это было не согласно с церковью в Ард Махе и церковью в Дун да Леатглайс (гр. Даун), что другие паллии были даны, кроме одного Ард Махе и одного Кашелю, как старинная книга из [Клуайн Эйднах] … объясняет дело». Вручение паллиумов четырем архиепископствам (в Армаге, Дублине, Туаме (Коннахт) и Кашеле) и новое территориальное деление, совпадавшее с территорией ирландских провинций, отразилось и в паломнической карте, реконструируемой на основе «Анналов Ульстера». Сообщения 1168 и 1173 гг.168. отмечают в статусе высокопоставленных паломников, о путешествиях которых повествуют, их епископскую власть над частями Ирландии, соответствующими делению 1152 г. Епископ монастыря в [Эльфине Elphin] (Roscommon) именуется «старшим в мудрости и старине всего Запада Ирландии» (sui ecnai & senchais Iarthair Erenn uile), а епископ Кенель-Эогайн также – «епископом всего Севера Ирландии» (espoc Ceneoil Eogain & Tuaisceirt Erenn uile).

Выше мы проследили связь образа ирландского паломничества с рядом культовых мест, имевших, в абсолютном большинстве случаев, восходящую к дохристианским временам историю поклонения. «Анналы Ульстера», конечно же, не дают достаточного числа свидетельств, для того, чтобы сделать следующие выводы менее гипотетическими, однако, думается, все же отражают тенденцию.

Представляется важным единственный аспект – Анналы практически не обнаруживают в свидетельствах о паломничествах связи места, в которое отправляется паломник, с культом святого (или святых). Очевидно, что в христианский период в каждом конкретном случае, место было связано с именем и реликвиями определенного святого, однако этот факт никак не отражался в той реальности, которую рисуют нам свидетельства Анналов. Первое из известных нам свидетельств относится к 1173 г. и повествует о путешествии епископа монастыря Кенел-Эогайн на севере Ирландии в монастырь Дайре, и, в частности, тот факт, что епископ умер в монастыре Колум-Килле, или св. Колумбы169.

Кажется, что обозначение места, или территории, тесно связанных в ирландской традиции с населяющими их этническими группами, представляется для составителей Анналов предпочтительной альтернативой иным компонентам (в т.ч. и культу определенного святого), формирующим географический образ. Кардинальное изменение устройства ирландской церкви в XII в., несколько изменяет эту практику. Так, например, в 1171 г.170. мы обнаруживаем запись, которая противопоставляет географические образы двух культур – собственно ирландской, и унифицирующего римского обычая. «Петер Уа Мордха, епископ Уи Майне в Коннахте или, иначе, епископ Клуайн-ферта Св. Брендана, благочестивый монах, и муж, облеченный властью, утонул в Шэннон, а именно, в 6 день до январских календ». Принадлежность епископа к территории проживания племени, тесно связанная с пониманием самого института епископства в классической ирландской церкви, таким образом, оказывается предпочтительнее его положения как главы диоцеза.

Восприятие паломнического пространства Ирландии опирается в Анналах именно на образы мест, детерминированных их вовлеченностью в единую социально-политическую и религиозную структуру острова, и в исторический период в реальной Ирландии не существует «дискретных» регионов171. В контексте паломнических отношений пространство Ирландии осмысляется как ряд сакральных мест, тесно связанных друг с другом, и, в конечном, итоге, образующих единое сакральное пространство, что отмечал в своей трактовке Ирландии как «Предела Запада» (по существу, противоположности Св. Земли172) Геральд Камбрийский, английский автор XII в., по сути, первый внешний наблюдатель, обративший на жителей и географию острова более чем поверхностный взор.
ZUSAMMENFASSUNG

Im Artikel von Fjödor Korandey «Mentale Struktur der irländischen Pilgerfahrt in „Ulsterer Annalen“«werden Vorstellungen vom Sinn und Vorbestimmung der Pilgererfahrungen im mittelalterlichen Irland betrachtet. Es werden, auch Schlüsselbegriffe, die mit dem Verständnis «der Heiligtümer», ihrer Hierarchie, Reinigung und Gnadenerwerbs verbunden sind, erört



Деменцев М.С. /Тюменский университет/
ИСТОРИЧЕСКАЯ СХЕМА МИРА В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ГЕОРГИЯ ПАХИМЕРА
Согласно мнению большинства ученых, географические представления Г. Пахимера, в целом, соответствовали уровню знаний эпохи. Как и некоторым другим его современникам, Пахимеру была известна идея сферичности земли173. Под понятием «ОЙКУМЕНА» 174, как и прежде, понималась известная территория земли, населенная людьми. Пахимер, однако, подобно многим своим предшественникам, да и последователям, по-прежнему оставался на позициях превосходства империи «ромеев» над всеми прочими народами. И пусть данное превосходство не было обеспечено военным присутствием во всем «круге земель», это отнюдь не вызывало сомнений в ее культурном, цивилизованном преобладании. Обитаемый мир, находящийся по ту сторону границ империи, населен по преимуществу «ВАРВАРАМИ» 175. Исходя из этого, наблюдается четкая дифференциация обитаемого мира и его населения на жителей империи «РОМЕЕВ» 176 и, как мы уже упомянули, «варваров». Причем, Пахимер часто называет варварами население христианских стран, а их обычаи варварскими. Хотя автор не забывает напомнить своим читателям, что западные христиане называют византийцев не иначе, как 177, т.е. «белыми агарянами», это относится, например, к таким православным государствам, как Болгария и Сербия. Но надо также отметить, что византийскому историку вовсе не чужд и принцип этнической идентификации народов, хотя и здесь тоже ярко проявилась антикизирующая манера. Нередко современные ему этносы названы настолько архаичными этнонимами, которые уже давно вышли из оборота. Уместно привести и соответствующие примеры. Как этнос болгары, 178, называются иногда 179, «МИЗЯНАМИ».

В отношении сербов наблюдается сходное явление, т.к. жители Сербии, 180, получают не менее древнее название – 181, «ТРИБАЛЛОВ»182. Населяющие «Священную Римскую империю» народы, преимущественно германцы, названы Пахимером – 183, «АЛАМАНАМИ». Венгры поименованы либо «ИЛЛИРИЙЦАМИ» ,184, либо 185, «УГРАМИ».

Обратившись к западным этносам, мы увидим, что и здесь наблюдается немалое разнообразие. В самом деле, по отношению к 186,венецианцам,187,генуэзцам, а также 188,пизанцам, 189, франкам, византийский историк применяет два универсальных термина: это либо 190, »ЛАТИНЯНЕ», либо итальянцы – 191. Пиринейский полуостров и находящиеся на нем христианские и мусульманские государства имеют название 192, Испания. Сюда же следует отнести и 193, «АМОГАВАРОВ», или иначе называемых 194, «КАТАЛАНАМИ», знаменитых испанских наемников, приглашенных Андроником II в империю для борьбы с турецким нашествием.

За годы латинского господства на Босфоре (1204–1261) от смешанных браков, происходивших между латинянами и греками, появилось новое племя, так называемые 195  «ГАСМУЛЫ».

Участников крестоносного движения (в первую очередь, применительно к тем, кто находился в тунисском лагере короля Людовика Святого) византийский историк называет  196, «подвергающими себя опасности во имя креста».

Из восточных народов, живущих в 197,Азии, и Африке, упоминаемых в «Истории» Пахимера, мы можем найти сведения об 198, эфиопах (Эфиопией историк называет военизированную монархию египетских мамлюков), 199, АРАБАХ и, собственно, жителях североафриканских стран Магриба. Встречаем упоминание о 200, куманах-половцах, естественно о 201,турках-сельджуках, 202 – турках-османах, о 203, »тохарах», или монголах, которых Пахимер называет – 204 «МОГУЛИОН».

Единственный раз в источнике упоминается, между прочим, 205, Индия. Есть вполне определенные сведения и о ближневосточном регионе где, прежде всего, уместно выделить 206 ,Палестину, и 207, ИУДЕЕВ, а также 208, Сирию.

Группа народов, обитающих в зоне Кавказского региона, в «Истории» Пахимера представлена следующими этносами: 209, АЛАНЫ, 210,княжества Армении и АРМЯНЕ, 211, ГОТЫ, 212, ЗИКХИ, 213, Грузия и ГРУЗИНЫ.

В районе Северного Причерноморья и Южно-Русских степей, по представлению византийского историка, обитают такие народы, как 214, СКИФЫ, затем 215, САВРОМАТЫ. Гораздо севернее обитают, конечно же –216,РОСЫ. Под этнонимом скифы, Пахимер чаще всего понимает половецкие племена, а росы – это, конечно же, жители княжеств Руси.

Балканский полуостров у византийского историка носит название либо 217, Гемус, либо 218, Эллада. Населяют его, помимо коренного греко-язычного населения и пришлых жителей латинских сеньорий 219, как известно, еще 220, АЛБАНЦЫ, упоминаются и 221, ВЛАХИ, 222, МЕГАЛОВЛАХИТЫ.

Конечно, познания Пахимера в области географии отнюдь не исчерпываются вышеуказанной терминологией. Но всегда следует помнить, что его историческое произведение содержит нередко «уникальные … сведения» 223, например, об этнической истории раннего Османского периода. Византийский историк – один из немногих средневековых писателей, развивающих высказанную еще античными авторами мысль о влиянии климатических условий на психофизиологические особенности людей.
ZUSAMMENFASSUNG

Im Artikel von Doktor Demintzev «Das historische Weltschema in Vorstellungen Georgij Pachimers» werden Ideen der Eukumenie, Taxis, die christliche Völker Europas und Byzanz in Betrracht gezogen. Es werden auch Beziehungen der Romeen, eukumenischer Völker, mit Barbaren behandelt


1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   45


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница