П. К. Дашковский Сакрализация правителей кочевых обществ Южной Сибири и Центральной Азии в древности и Средневековье



Скачать 192.27 Kb.
Дата13.11.2016
Размер192.27 Kb.


П.К. Дашковский

Сакрализация правителей кочевых обществ Южной Сибири и Центральной Азии в древности и Средневековье


Кочевые народы Центральной Азии в раннем железном веке и в эпоху Средневековья представляли собой сложные социально-политические объединения. Однако независимо от того, находились ли кочевники на уровне вождества, кочевой империи или иной формы общественной организации, важной фигурой всегда являлся «правителей» (вождь, шаньюй, каган, хан и т.д.). Социально-политический анализ статуса представителей данной группы и определения содержания указанных дефиниций – тема отдельного исследования, и работы в этом направлении уже ведутся учеными. В данной публикации предлагается остановиться на мировоззренческом аспекте фигуры правителя как сакрализованной персоны. В этой связи термин «правитель» носит общее собирательное обозначение лиц, сосредоточивших в силу определенных исторических причин в своих руках верховную власть.

Рассматривая проблему сакрализации правителей социумов номадов, целесообразно коснуться теоретического аспекта исследования обозначенной темы. Прежде всего нужно отметить, что термин «сакральный» происходит от латинского слова sacer (sacir), который в переводе означает священный (ритуальный, обрядовый), относящийся к вере [1, с. 540].

Изучение содержания и соотношения оппозиции сакральное-профанное ведется в отечественных и зарубежных религиоведческих, психологических, философских исследованиях с конца XIX в. Серьезный вклад в рассмотрение различных аспектов указанного феномена внесли Р. Маретт, Р. Отто, Э. Дюркгейм, М. Элиаде, М. Вебер, К.Г. Юнг, представители школы «Анналов» (М. Блок, А.Я. Гуревич и др.), русской религиозной философии (В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). Дискуссионность данной проблематики привела в настоящее время к появлению работ историко-философского характера, в которых обстоятельно анализируются концепции по указанной тематике [2–4]. Не останавливаясь подробно на характеристике различных концепций, отметим только наиболее значимые признаки сакрализации, которые выделяют большинство ученых.

Во-первых, сакральное существует и проявляется через оппозицию профанному. Все сферы жизнедеятельности древних и традиционных обществ протекали через взаимосвязь и противопоставление данной дихотомии. В этой связи вполне правомерно утверждать, что мировоззрение (картина мира) народов формируется в рамках сакрального, которое обеспечивает его функционирование в обыденно-практической сфере [5, c. 59].

Во-вторых, сакральное характеризует аксиологический аспект бытия, занимая высшую ступень в иерархии ценностей, идеалов, авторитетов и т.п. Кроме этого, Г. Беккер указывает на то, что данное понятие охватывает гораздо больше, чем область религиозного, духовного, божественного, и относит к нему также любое поведение, зависящее от священных соображений и сопровождающееся нежеланием изменить ценности и связанный с ними образ жизни. Подобный подход свидетельствует о формировании в рамках культуры двойной системы ценностей – светской и сакральной [2, c. 161–169].

В-третьих, сакральное как абсолютность, беспредельность отделима от профанного табуированием. Оно через ритуальные действия, религиозно-мифологические воззрения, идеологию, мировоззрение входит в сферу обыденного, повседневного бытия, как индивидуального, так и социального. Это происходит через проявление архетипов коллективного бессознательного [4, c. 10–11].

В-четвертых, основная функция сакрального, направленного на индивида и социум, заключается в обеспечении их целостности и гармоничного развития. Сакральное выступает гарантом благополучия и силой, которая способна осуществить единение разнородного [3, c. 20–21].

Таким образом, сакрализация предполагает наделение явлений и объектов мира, в том числе социальных (индивидуальных) субъектов статусом «священности», которому присущи все вышеобозначенные характеристики.

Рассмотрим теперь на конкретном материале, как проявлялась сакрализация правителей кочевых обществ Центральной Азии в I тыс. до н.э. – начале II тыс. н.э.

В скифскую эпоху на территории степной полосы Евразии идет процесс сложения различных по характеру социокультурных объединений. Не вдаваясь в дискуссию вопроса о существовании в этот период раннегосударственных образований [6–8; 9, c. 57–81], отметим, что во главе кочевых социумов всегда стоял правитель. Особенности социального статуса таких персон у скифов Причерноморья, кочевников Тувы («аржанцы», «саглынцы»), саков Казахстана, «пазырыкцев» Алтая хорошо фиксируются по археологическим материалам [9; 10–12; 13, p. 113–162].

В руках таких лиц сосредотачивалась вся верховная управленческая, военная и религиозная власть, что является характерной чертой древних и традиционных обществ [14, c. 162]. Немногочисленные для этого периода письменные свидетельства античных авторов позволяют создать представления о мировоззренческом значении роли правителя в социуме. Так, Геродот [15, IV, 71] достаточно подробно описывает погребение скифского «царя», отмечая, что после его смерти сооружается погребальная камера, а тело умершего бальзамируется, после чего на повозке совершается прощальный объезд народа, т.е. «подданных». Куда бы ни приезжала эта траурная процессия, скифы всюду выражали свою скорбь и горе. Они намеренно ранили себя, протыкали руки, рвали волосы и плакали. Вероятно, такое аффективное поведение должно было означать не просто горечь утраты, а символизировать одновременно наступление хаоса, мрака, разрушение гармонии социума и всего универсума. Это связано с тем, что уже в скифскую эпоху правитель как раз выступал олицетворением единства общества. После похорон «царя» символом такого единства кочевников наряду с новым правителем выступает погребальный комплекс. Такие объекты номады часто начинают использовать для проведения сложных ритуальных действий. Показательными в этом отношении являются «царские» курганы могильника Пазырык на Алтае, которые могли неоднократно использоваться как своеобразные камеры-часовни [16–18]. Другим примером является погребально-поминальный комплекс Урочище Балчиково-3 [19–20]. Аналогичную функциональную направленность и семантическую нагрузку имели, вероятно, Иссыкский курган у саков Казахстана [21], Аржан-1, 2 у «аржанцев» Тувы [12–13; 22–24]. К этому нужно добавить, что погребальный памятник в кочевом обществе рассматривался как своеобразная модель мира [25–28]. В этом случае погребальный комплекс правителя выступал как своеобразный мировоззренческий центр для всего социокультурного объединения. В этой связи не случайно некоторые исследователи склонны видеть в Пазырыкском некрополе своеобразные сакральные центры кочевого мира [29], а в погребенных – героизированных и обожествленных «вождей» номадов [30].

Важно отметить, что на определенном этапе социо- и политогенеза идея власти, олицетворением которой был правитель, гораздо лучше воспринималась через знак (символ), стимулирующий в психике соответствующие переживания и формы поведения [31, c. 29]. Идея власти могла воплощаться в различных объектах и явлениях, образуя своеобразную «политическую символику» [32]. Подобным символом, вероятно, могли быть не только отдельные предметы (жезлы, культовые вещи и т.д.), но и весь погребально-поминальный комплекс в силу своей, как отмечено выше, мировоззренческой значимости.

В этой связи примечательны сведения о скифе Иданфирсе, адресовавшем послание персидскому царю Дарию. В нем он указывал на то, что если враг хочет сразиться с кочевниками, то тогда ему надо найти и разрушить могилы их предков [15, IV, 127]. В этой связи разграбление или осквернение «царского» погребения рассматривалось бы как разрушение святыни всего социокультурного объединения. Социально-политическая значимость погребений правителей наряду с их сакральностью становиться еще более очевидной, если принять во внимание следующее обстоятельство. Например, на территории Горного Алтая в рамках единого социокультурного объединения «пазырыкцев» существовали отдельные политарные зоны с доминирующим центром [33, c. 110; 34, c. 35; 35, c. 42]. Олицетворением таких зон на мировоззренческом и социальном уровнях выступали как раз различные элитные комплексы: Пазырык, Шибе, Кутургунтас, Туэкта, Башадар, Берель, Катанда, Урочище Балчиково-3 [20; 36–40].

В следующий, хунну-сарматский, период процесс сакралиации еще более усиливается. Наиболее показательным в этом отношении является статус шаньюя хуннуской империи, что нашло отражение в ряде китайских письменных источников. Согласно китайским хроникам в официальных документах того периода шаньюй именовался как «поставленный Небом великий шаньюй», «Небом и землей рожденный, солнцем и луной поставленный, великий шаньюй сюнну» [41, c. 54; 42].

Как и правитель в кочевых обществах скифской эпохи, шаньюй являлся сосредоточением всех форм власти, в том числе и иррациональной. Именно божественнее силы санкционирую его особый социальный статус и деятельность. Примечательно, что с хуннуского времени и в последующий, тюрко-монгольский, период (VI–XIII вв. н.э.) в кочевом мире окончательно формируется мифологическое обоснование легитимности правителя и его власти. Такое обоснование в виде «небесного мандата» на правление давалось по следующей схеме: 1) небо и земля выбирают достойнейшего из людей; 2) небо избирает, а земля порождает претендента на престол, и вместе с луной и солнцем они всячески помогают избраннику; 3) избранник должен благоприятствовать всему народу [43, c.140]. Не исключено, что такая форма сакрального обоснования статуса шаньюя сложилось в результате взаимодействия с Китаем. В Китае еще с конца II тыс. правитель носил титул «ди», т.е. Бог. Начиная с периода Западное Чжоу императора начинают именовать как тянь цзы – «Сын Неба» [44; 45, с. 72–73]. Важно отметить, что начиная с хунну у номадов стали сакрализовывать не только отдельных правителей, а фактически правящие кланы (династии). Примерами этого являются такие роды: Модэ – у хунну, Ашина – у тюрков, Чингизидов – у монголов.

В археологическом отношении погребально-поминальные комплексы хуннуской элиты отличаются по масштабности и сложности от памятников остальной части кочевников [46; 47, c. 100–107; 48–50]. Кроме того, в пределах хуннуских городищ стали сооружать своеобразные храмовые комплексы, связанные с отправлением различных ритуалов, но, вероятно, за исключением культа предков и шаньюя. Такие обряды по-прежнему совершали в пределах родоплеменных (клановых) некрополей [51, с. 40–45]. Разрушение погребений шаньюей расценивалось номадами как оскорбление всего хуннуского народа, что хорошо зафиксировано в китайских письменных источниках: «…китайский Двор получил от поддавшихся хуннов сведение, что ухуаньцы раскопали могилы покойных хуннских Шаньюев. Хунны огорчились и отправили 20 т. конницы для наказания ухуаньцев» [41, c. 80].

В эпоху раннего средневековья на территории Евразии формируются различные каганаты, правители которых также обладали особыми полномочиями и были подвержены сакрализации. Показательны в этом отношении тюркские каганы, деятельность которых во всем многообразии засвидетельствована в письменных источниках, в том числе и в памятниках рунической письменности номадов. Священный статус таких средневековых правителей хорошо прослеживается, например, в текстах на стелах в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина. В частности, в них указывается: «Когда вверху возникло голубое небо, а внизу – бурая земля, между [ними] обоими возникли сыны человеческие. Над сынами человеческими воссели мои предки Бумын-каган, Истеми-каган. Сев [на царство], они создавали и поддерживали государство и установление тюркского народа …» [52, КТб, 1]. В другом фрагменте текста избранность кагана видна еще сильнее: «по соизволению Неба, так как я обладал [божественной] благодатью и [предначертанной] судьбой, я возродил к жизни готовый погибнуть народ!» [52, КТб, 29].

Важно отметить, что в рунических надписях каган также выступает как олицетворение тюркского единства. Подтверждением этого являются следующие слова Бильге-кагана: «Если ты, тюркский народ, не отдаляешься от своего кагана, …от своей родины… ты сам будешь жить счастливо, будешь жить беспечно» [52, БКм, Xв 13-14]. Имя кагана также выступает как эпоним (в эле Бильге-кагана) и синоним названия государства (земля Капаган-кагана) [53, c. 101; 54, c. 39–49]. В этой связи правитель тюрков должен направлять все усилия на обеспечение благополучия именно всего тюркского народа. Подтверждением этого являются слова, высеченные на стеле Кюль-тегина: «Я ради тюркского народа не спал ночей и не сидел [без дела] днем… Я поднял (т.е. призвал к жизни) готовый погибнуть народ, сделал многочисленным малочисленный народ» [52, c. 24].

Таким образом, важной составляющей мировоззрения тюрков стал комплекс представлений о небесном рождении кагана, который являлся олицетворением божественно сотворенного государства, а также о небесном звере-первопредке династии. При этом формирование такой политической мифологии относится к периоду уже сложившегося государства номадов – не ранее VI в. Именно тогда возникает миф о происхождении тюркского эля [55] и культ верховной политической власти кагана – культ Ашина, который являлся составной частью священного комплекса действий и представлений о боге Тенгри [56, c. 64–67].

Культ кагана (культ клана Ашина) стал проявляться в почитании личности правителя, пещеры предков [57, c. 249], а также волка, который являлся священным животным для многих кочевых народов Евразии [58]. Нашел он отражение и в монументальной архитектуре погребально-поминальных комплексов. Однако если в скифо-хуннуский период курганы «царей» часто выступали как объекты для совершения разнообразных действий, то с раннего средневековья ситуация меняется. Теперь номады начинают сооружать отдельно погребальные памятники и сложные поминальные комплексы (своеобразные «храмы») в честь каганов. Достаточно показательными в этом отношении являются поминальные комплексы, посвященные Кюль-Тегину, Бильге-кагану и другим представителям правящего эля [51, c. 92–97; 59–60; и др.].

В эпоху развитого средневековья на историческую арену степных просторов Евразии выходят монголы, создавшие одну из величайших кочевых империй. Вопрос о сакрализации ханов Монгольской империи достаточно обстоятельно рассмотрен рядом ученых [5, 61–63], поэтому отметим только те моменты, которые важны для понимания общих тенденций данного процесса.

Как и в предшествующий период, в мировоззрении кочевников сохранялся устойчивый комплекс представлений о сверхъестественной взаимосвязи правителя – хана империи и отдельных сверхъестественных сил. В данном случае следует обратить внимание на сложение концепции Неба как высшего безличного бога. В этой связи Иоанн де Плано Карпини сообщал: «Они [монголы] верят в одного Бога и они верят, что он является создателем всех вещей, видимых и невидимых, и что Он является подателем благ и несчастий этого мира» [64]. Вильгельм де Рубрук зафиксировал мнение внука Чингис-хана Мункэ, высказанное ему при личной встрече: «Мы верим, что нет никого, кроме одного Бога, по воле которого мы умираем и к которому мы стремимся всем сердцем» [64]. Эти и другие данные письменных источников рассматривались учеными как определенная тенденция развития религии в монотеистическом направлении, хотя по ряду объективных причин не реализованная в полной мере [65, c. 290–294; 66, c. 63–72; 62, c. 382–399].

В связи с вышеуказанными фактами нужно обратить внимание на взаимоотношения «Вечного Неба» и хана империи. В письменных памятниках содержится довольно много указаний на то, что ханы получили власть и могущество от Неба. Так, по сведениям Рашид-ад-Дина, Чингисхан в беседе со своими сыновьями отмечал: «Силою Господнею и с помощью Небесною я завоевал для вас, деток, царство» [67]. В другом источнике, послании 1262 г. Хулагу Людовику IX в., также подчеркивалась милость сверхъестественной силы (Бога) к монгольским ханам: «Бог… в те последние дни говорил нашему деду Чингис-хану… провозглашая… я один являюсь Всемогущим Богом в наивысших сферах и ставлю тебя над народами и …царствами, подавляя спесь, ниспровергал, разрушал, строил и выращивал» (цит. по: [62, c. 388]). Т.Г. Скрынникова совершенно справедливо отметила факт, что в «Сокровенном сказании» и других источниках очень много указаний на сакральную связь правителя с Небом: «С помощью Вечного Неба…», «Само Небо хранило его…», «Небо помогло…» и т.д. [5, c. 65].

Значительная роль Чингис-хана в формировании монгольской империи и особенности системы мировоззрений привели фактически к его обожествлению [5, c. 66; 62], а почитание этого лица продолжается вплоть до этнографической современности [68–69]. Важно также отметить, что для сохранения своего «священного статуса» хану было нужно стать непосредственно основным посредником между «Высшим Небом» и народом, т.е «первосвященником». Во-первых, это давало право действовать напрямую по воле Неба. Во-вторых, это гарантировало сохранение «небесного мандата», который он получил из рук традиционных служителей культа монголов – шаманов, которые при определенных обстоятельствах лишить его «милости Неба». В этой связи Чингис-хану пришлось устранить шамана Кокочу, который на курултае 1206 г. поддержал Темучжина, провозгласив собравшимся: «Бог говорил со мной и сказал: “Я даровал всю землю Темучжину и его детям и назвал его Чингис-ханом. Приказываю ему отправлять правосудие таким-то и таким-то образом”» [61, c. 234].

Кроме обожествления великого хана империи, у монголов, как и у тюрок, произошла сакрализация всего правящего клана Чингис-хана. Теперь каждый представитель Чингизидов, становясь ханом, автоматически приобретал статус священности. Вероятно, еще при жизни первый правитель Монгольской империи позаботился о том, чтобы положение божественной избранности переходило и на его потомков. В частности, в «Сокровенном сказании» сохранились слова, сказанные могущественным Чингис-ханом своим сыновьям: «Вечное Небо умножит силу и мощь вашу и предаст в ваши руки Тоггаевых сыновей», «… ты, Чжурчедай, ударил на врага… Вот почему Вечное Небо открыло нам двери и путь» [70, c. 203, 208].

Очевидно, потомки Чингис-хана весьма успешно усвоили урок предка о своей богоизбранности. Так, Угэдей в письме к Бела IV писал: «Я хан, посланник царя Небесного, которому он даровал власть над землей: возвеличивать тех, кто мне подчинился, и подавлять тех кто сопротивляется» (цит. по: [5, c. 66]). И такого содержания документов монгольских ханов, в которых подчеркивается связь правителей с «Вечным Небом», достаточно много.

Особенности ханской власти в монгольском государстве, олицетворением которой, безусловно, был ставленник Неба – правитель, постепенно приобретает не только словесное, но и символическое выражение. В данном случае речь идет о формировании комплексов символов монгольской государственности, истоки которого уходят в предшествующий период развития культуры и мировоззрения номадов Центральной Азии. К таким «государственным святыням», особый статус которых отражен в ряде памятниках письменности, например «Сокровенном сказании», относятся следующие объекты бытия: лошадь, седло, пояс, меч, колчан, знамя, трон, печать, зонт [71].

Таким образом, в кочевых обществах начиная со скифской эпохи формируется мировоззренческий комплекс сакрализации правителя как персоны, получившей свой особый статус и положение по воле сверхъестественных сил. Начиная с хуннуского времени и особенно в тюрко-монгольский период происходит сложение представлений о «богоизбранности» всего правящего клана. Каждый представитель рода Модэ, Ашина, Чингисхана получал статус посланника или избранника «Вечного Неба».

В кочевых социумах правитель, как и в государствах земледельцев [72, c. 614–616], являлся олицетворением единства и гармонии не только народа, но и всей Вселенной, поскольку мифологическое (космологическое) и социальное в нем не разделимы. Отсюда вполне понятно, что гибель правителя (позднее правящего клана или династии) для общества означала наступление переломного этапа, разрушение гармонии мира. Приход очередного «царя» с «небесным мандатом» должен был ознаменовать наступление порядка в мироздании. В социальном аспекте шаньюй, каган, хан и подобные являлись воплощением единства общества и государства. Хотя это положение и не исключало борьбы за власть, но, как правило, в нее были прежде всего вовлечены многочисленные представители правящих кланов, а не различные роды или группировки.

Существование устойчивых мировоззренческих и социальных воззрений на фигуру «царя» у разных народов с древних времен и вплоть до современности, вероятно, объясняется наличием особого архетипа коллективного бессознательно, который в рамках концепции К.Г. Юнга и других представителей аналитической психологии [73–77] можно обозначить как «архетип вождя». Такой архетип достаточно хорошо представлен в универсалиях мифологического и идеологического ряда, образуя своеобразную «политическую мифологию» разных народов. Вероятно, психологическая потребность коллектива иметь персону социального и мифологического характера привела к сложению мировоззренческого комплекса о фигуре правителя. Именно он как посредник (наместник) сверхъестественных сил (богов) отвечал за хаос и порядок в мире. Несоблюдение интересов общества могло привести к ликвидации «небесного мандата». Поэтому вполне оправдано замечание Л.Н. Гумилева [78, c. 27] о том, что «покорность в степи – понятие взаимообязывающее». Правитель кочевого государства, даже несмотря на сакрализацию своей персоны, никогда не обладал абсолютной властью и всегда должен был учитывать интересы «обитателей кибиток» или, в противном случае, рисковал потерять все, в том числе и жизнь.


Библиографический список

  1. Современный словарь иностранных слов. – М., 1993.

  2. Беккер, Г. Современная теория священного и светского и ее развитие / Г. Беккер // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория. – М., 1961.

  3. Медведев, А.В. Сакральное как феномен культуры: личностное бытие сакрального : автореф. дис. … д-ра филос. наук / А.В. Медведев. – Екатеринбург, 2000.

  4. Федоровских, А.А. Трансформация сакрального и профанного в обществе: миф–религия–идеология : автореф. дис. … кан. филос. наук / А.Ф. Федоровских. – Екатеринбург, 2000.

  5. Скрынникова, Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана / Т.Д. Скрынникова. – М., 1997.

  6. Васютин, С.А. Социальная организация кочевников Евразии в отечественной археологии : автореф. дис. … канд. ист. наук / С.А. Васютин. – Барнаул, 1998.

  7. Крадин, Н.Н. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики) : автореф. дис. … д-ра ист. наук / Н.Н. Крадин. – М., 1994.

  8. Хазанов, А.М. Кочевники и внешний мир / А.М. Хазанов. – Алматы, 2002.

  9. Тишкин, А.А. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи / А.А. Тишкин, П.К. Дашковский. – Барнаул, 2003.

  10. Хазанов, А.М. Социальная история скифов / А.М. Хазанов. – М., 1975.

  11. Грязнов, М.П. Аржан – царский курган раннескифского времени / М.П. Грязнов. – Л., 1980.

  12. Аржан. Источник в долине царей. Археологические открытия в Туве. Из материалов раскопок, проводившихся в 2000–2003 годах Центрально-Азиатской археологической экспедицией Государственного Эрмитажа совместно с Германским археологическим институтом. – СПб., 2004.

  13. Ğugunov, K. Der Skythishe Fűrstengrabhugel von Aržan 2 in Tuva. Vorbericht der russisch-deutschen Ausgrabungen 2000–2002 / K. Ğugunov, H. Parzingen, A. Nagler // Eurasia Antiqua. – Berlin, 2003. – Band 9.

  14. Крадин, Н.Н. Политическая антропология / Н.Н. Крадин. – М., 2001.

  15. Геродот. История в девяти книгах / Геродот ; пер. и прим. Г.И. Стратановского. – М., 1972.

  16. Савинов, Д.Г. О ритуальном назначении погребальных камер Больших Пазырыкских курганов / Д.Г. Савинов // Сакральное в культуре. – СПб., 1995.

  17. Савинов, Д.Г. Об обряде погребения Больших Пазырыкских курганов / Д.Г. Савинов // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. – СПб., 1996.

  18. Савинов, Д.Г. Погребальные камеры-«часовни» Больших Пазырыкских курганов / Д.Г. Савинов // Сакральное в истории культуры. – СПб., 1997.

  19. Шульга, П.И. Погребально-поминальный комплекс скифского времени на р. Сентелек / П.И. Шульга // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. – СПб., 2000.

  20. Кирюшин, Ю.Ф. Исследование и музеефикация «царского» кургана в долине Сентелека / Ю.Ф. Кирюшин, П.И. Шульга, М.А. Дёмин, А.А. Тишкин // Сохранение и изучение культурного наследия Алтайского края. – Барнаул, 2001. – Вып. XII.

  21. Акишев, К.А. Интерпретация иссыкского погребального обряда / К.А. Акишев, А.К. Акишев // Культура и искусство древнего Хорезма. – М., 1981.

  22. Боковенко, Н.А. Царский курган Аржан. Вопросы интерпретации / Н.А. Боковенко // Историография и источники изучения исторического опыта освоения Сибири. Досоветский период. – Новосибирск, 1988. – Вып. I.

  23. Марсадолов, Л.С. К вопросу о семантике кургана Аржан / Л.С. Марсадолов // Проблемы археологии скифо-сибирского мира (социальная структура и общественные отношения). – Кемерово, 1989. – Ч.2.

  24. Марсадолов, Л.С. Курган Аржан. Хронология, алтайские и европейские аналогии / Л.С. Марсадолов // Проблемы скифо-сарматской археологии северного Причерноморья. – Запорожье, 1989.

  25. Дашковский, П.К. Космологическая модель пазырыкского кургана / П.К. Дашковский // Четвёртые исторические чтения памяти М.П. Грязнова. – Омск, 1997.

  26. Ольховский, В.С. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие / В.С. Ольховский // Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. – М., 1999.

  27. Марсадолов ,Л.С. Археологические памятники IX–III вв. до н.э. горных районов Алтая как культурно-исторический источник (феномен пазырыкской культуры) : автореф. дис. … д-ра ист. наук / Л.С. Марсадолов. – СПб., 2000.

  28. Мартынов, А.И. Сакральная архитектура кургана (проектное моделирование в древности) / А.И. Мартынов, П.В. Герман // Историко-культурное наследие Северной Азии. – Барнаул, 2001.

  29. Курочкин, Г.Н. Сакральный центр ранних кочевников Алтая (археолого-этнографическая реконструктивная модель) / Г.Н. Курочкин // Проблемы культурогенеза и культурное наследие. Ч. II: Археология и изучение культурных процессов и явлений. – СПб., 1993.

  30. Мотов, Ю.А. Героизация и обожествление вождей ранних кочевников Алтая (по материалам могильника Пазырык) / Ю.А. Мотов // Военное искусство кочевников Центральной Азии и Казахстана (эпоха древности и средневековья). – Алматы, 1998.

  31. Бочаров, В.В. Власть и символ / В.В. Бочаров // Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. – СПб., 1996.

  32. Попов, В.А. Символы власти и власть символов / В.А. Попов // Символы и атрибуты власти: генезиc, семантика, функции. – СПб., 1996.

  33. Ануфриев, Д.Е. Социальное устройство пазырыкского общества Горного Алтая / Д.Е. Ануфриев // Социально-экономические структуры древних обществ Западной Сибири. – Барнаул, 1997.

  34. Васютин С.А. Проблемы изучения социальной организации кочевников скифского времени Горного Алтая по материалам погребений / С.А. Васютин // Итоги изучения скифской эпохи Алтая и сопредельных территорий. – Барнаул, 1999.

  35. Дашковский, П.К. Проблемы изучения социальной организации пазырыкцев Горного Алтая / П.К. Дашковский // Пятые исторические чтения памяти М.П. Грязнова. – Омск, 2000.

  36. Руденко, С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время / С.И. Руденко. – М. ; Л., 1953.

  37. Руденко, С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время / С.И. Руденко. – М. ; Л., 1960.

  38. Полосьмак, Н.В. Всадники Укока / Н.В. Полосьмак. – Новосибирск, 2001.

  39. Сорокин, С.С. Большой Берельский курган (полное издание материалов раскопок 1865 и 1959 гг.) / С.С. Сорокин // ТГЭ. – Л., 1969. – Т. X.

  40. Самашев, З.С. Археологические памятники и палеопочвы Казахского Алтая / З.С. Самашев, К.Ш. Фаизов, Г.А. Базарбаева. – Алматы, 2001.

  41. Бичурин, Н.Я. Собрание сведения о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена / Н.Я. Бичурин. – Алматы, 1998. – Ч. 1.

  42. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). – М., 1968. – Вып. 1.

  43. Крадин, Н.Н. Империя хунну / Н.Н. Крадин. – М., 2001.

  44. Думан, П.И. Учение о сыне Неба и его роль во внешней политике Китая (с древности до Нового времени) / П.И. Думан // Китай: традиции и современность. – М., 1976.

  45. Зубов, А.П. Религиозные аспекты политической культуры древнего Востока: образ царя / А.П. Зубов, О.И. Павлова // Религии Древнего Востока. – М., 1995.

  46. Руденко, С.И. Культура хуннов и Ноинулинские курганы / С.И. Руденко. – М. ; Л., 1962.

  47. Крадин, Н.Н. Престижная экономика и структура власти в кочевых империях / Н.Н. Крадин // VIII международный конгресс монголоведов. – М., 2002.

  48. Миняев, С.С. Дырестуйский могильник / С.С. Миняев. – СПб., 1998.

  49. Крадин, Н.Н. Социальная структура хунну Забайкалья / Н.Н. Крадин, С.В. Данилов, П.Б. Коновалов. – Владивосток, 2004.

  50. Полосьмак, Н.В. Раскопки кургана хунну в горах Ноин-Ула, Северная Монголия / Н.В. Полосьмак, Е.С. Богданов, Д. Цэвэндорж // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. – Новосибирск, 2006. – Т. XII. – Ч. 1.

  51. Тивоненко, А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху раннего средневековья / А.В. Тивоненко. – Новосибирск, 1994.

  52. Малов, С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии / С.Е. Малов. – М. ; Л., 1956.

  53. Кляшторный, С.Г. Образ кагана в орхонских памятниках // Монгольская империя и кочевой мир / С.Г. Кляшторный. – Улан-Удэ, 2004.

  54. Шарипов, Р.Г. Менталитет древних тюрков / Р.Г. Шарипов. – Уфа, 2001.

  55. Кляшторный, С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках / С.Г. Кляшторный // ТС. 1977. – М., 1981.

  56. Жумаганбетов, Т.С. Проблемы формирования и развития древнетюркской системы государственности и права VI–XII вв. / Т.С. Жумаганбетов. – Алматы, 2003.

  57. Кляшторный, С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма / С.Г. Кляшторный. – СПб., 2003.

  58. Харитонов, М.А. Образ волка в социокультурной традиции народов Центральной Азии : автореф. дис. … канд. ист. наук / М.А. Харитонов. – Улан-Удэ, 2000.

  59. Войтов, В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культово-поминальных памятниках Монголии VI–VIII вв. / В.Е. Войтов. – М., 1996.

  60. Баяр, Д. Новые археологические раскопки на памятнике Бильгэ кагана / Д. Баяр // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2004. – №4.

  61. Флэтчер, Дж. Средневековые монголы: экологические и социальные перспективы / Дж. Флэтчер // Монгольская империя и кочевой мир. – Улан-Удэ, 2004.

  62. Хазанов, А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в создании мировых империй // Монгольская империя и кочевой мир / А.М. Хазанов. – Улан-Удэ, 2004.

  63. Крадин, Н.Н. Империя Чингис-хана / Н.Н. Крадин, Т.Д. Скрынникова. – М., 2006.

  64. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – М., 1957.

  65. Гумилев, Л.Н. Древнемонгольская религия // Гумилев Л.Н. Древний Тибет. – М., 1994.

  66. Коновалов, П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и средневековье) П.Б. Коновалов. – Улан-Удэ, 1999.

  67. Рашид ад-Дин. Сборник летописей Рашид ад-Дин. – М. ; Л., 1952. – Т. I.

  68. Цендина, А.Д. Чингис-хан в устном и письменном наследии монголов / А.Д. Цендина // Монгольская империя и кочевой мир. – Улан-Удэ, 2004.

  69. Кьюдо, Э. Гарил: жертвоприношение предкам в культе Чингисхана / Э. Кьюдо // ЭО. – 1993. – №2.

  70. Козин, С.А. Сокровенное сказание С.А. Козин. – М. ; Л., 1941.

  71. Базаров, Б.В. Из истории символики и атрибутики монгольской государственности / Б.В. Базаров, Н. Ням-Осор // ЭО. – 2003. – №2.

  72. Брагинская, Н.В. Царь / Н.В. Брагинская // Мифы народов мира. – М., 1994. – Т. 2.

  73. Хендерсон, Дж.Л. Древние мифы и современный человек / Дж.Л. Хендерсон // Человек и его символы. – М., 1997.

  74. Юнг, К.Г. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. – М., 1996.

  75. Юнг, К.Г. Сознание и бессознательное / К.Г. Юнг. – СПб. ; М., 1997.

  76. Якоби, И. Индивидуальная символика: случай из психоаналитической практики / И. Якоби // Человек и его символы. – М., 1997.

  77. Яффе, А. Символы в изобразительном искусстве / А. Яффе // Человек и его символы. – М., 1997.

  78. Гумилёв, Л.Н. Древние тюрки / Л.Н. Гумилев. – М., 1993.




База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница