Люсьен Леви-Брюль, «Заметки о первобытной ментальности»



страница1/7
Дата01.11.2016
Размер1.43 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7
<стр. 155>

Глава четвёртая. ПОВЕДЕНИЕ

Партиципация это не просто таинственное и необъяснимое слияние вещей, при котором они одновременно сохраняют и теряют свои обличил. Она включена в самую природу этих вещей. Без партиципации они были бы недоступны для опыта: они бы не существовали. ...Партиципация составляет условие их существования, возможно, самое важное, основное условие. Можно сказать: существовать значит быть причастным к некой мистической силе, сущности и реальности.

Люсьен Леви-Брюль, «Заметки о первобытной ментальности»



Партиципация

«Партиципация», в отличие от более привычных и близких по смыслу понятий — «соучастие, причастность» и т.д. (которыми я также буду пользоваться), — задерживает на себе внимание и резервирует место для незнакомых новых значений.

Сказать, что поведение члена какой-нибудь группы или общества определяется общей для них культурой, неписанными кодами её «безмолвного языка», значит сделать первый шаг к пониманию партиципации. Но под поведением обычно понимаются наблюдаемые действия, которые, в лучшем случае, представляют собой внешние проявления партиципации. Нас же в первую очередь должны интересовать внутренние, субъективные аспекты поведения. Только приблизившись к их общему пониманию, мы сможем кос-

<стр. 156>

нуться тайных механизмов музыкального поведения, а тем самым—природы и источников бесконечного многообразия музыкального опыта в различных культурах.

Необходимо уяснить отличие партиципации от того, что обычно понимается под «участием». Можно участвовать в собрании, в принятии решения, в концерте и оставаться при этом безучастным, но нельзя жить, не будучи причастным к жизни.

Какими бы импульсивными, спонтанными ни были реакции и действия человека, они никогда не бывают произвольными, случайными, беспричинными. Они рождаются в определенном контексте, в котором они логичны, оправданы и последовательны. Этот психический контекст, который не поддается наблюдению и объективному описанию, индивидуален и надёжно скрыт и от самого субъекта.

Даже представители одной социальной среды нередко чрезвычайно по разному реагируют на общую ситуацию — особенно, если это критическая ситуация. Их реакции зависят от национальности, воспитания и образования, возраста, пола и множества неопределимых, чисто индивидуальных особенностей. Каждый из них видит общую ситуацию по-своему. Для каждого его видение является абсолютно неопровержимым, неуязвимым для сомнений и не нуждающимся в доводах.

Таков характер реальности, в которой живут не только отдельные индивидуумы, но и большие социальные группы, целые культуры и цивилизации. Она воспринимается как объективно данная, неизмеримо более плотная и императивная, чем любая система религиозных или рационалистических убеждений. Назвать поведение человека в таких случаях участием, причастностью или даже партиципацией значит почти ничего не сказать, потому что каждое из этих понятий предполагает отношение между субъектом (индивидуальным или коллективным) и его реальностью, от которой субъект в действительности неотделим.

В «Записках о примитивной ментальности» Люсьен Леви-Брюль сделал попытку совладать с этим непостижимым парадоксом. Книга, написанная им в последние месяцы жизни и изданная через десять лет после его смерти в 1939 году, читается как частный дневник мучительно напряженного мыслительного процесса; антрополог с мировыми заслугами безжалостно отвергает и пересматривает многие идеи о примитивной ментальности, которые он проповедовал и развивал в продолжение предшествующих тридцати лет.

<стр. 157>

Его главная задача состояла в том, чтобы разбить барьеры, которыми ум западного человека окружил и изолировал себя, найти ключ к странным, сплошь и рядом диковинным и, по всей видимости, абсурдным актам поведения людей иных культур: понять их в их собственной системе. Такой ключ ему виделся в партиципации (воздержимся от её определений как идеи, феномена, формы опыта, образа действий и подобных им, потому что, как будет видно дальше, она не подпадает ни под одно из этих определений). Естественным следствием этого предприятия было то открытие, что при всей «инакости» примитивной ментальности не существует формальных различий, которые позволяли бы противопоставлять её ментальности цивилизованного человека. Он писал:


Я не утверждаю (сегодня менее, чем когда-либо), что существует ментальность, специфически присущая «примитивным людям». В их ментальности есть значительная часть, которую мы делим с ними. Равным образом, в ментальности наших обществ есть часть (большая или меньшая, в зависимости от общих условий, верований, институтов, социальных классов и т.д.), которая присутствует и в умах «примитивных людей». [1]
Есть некая... ментальность, которая среди «примитивных людей» выражена резче и подмечается легче, чем в наших обществах, но она присутствует в каждом человеческом уме. (101)
Сегодня я понимаю факты лучше, и я понял, что партиципация не присуща исключительно примитивной ментальности,.. что примитивная ментальность это, в действительности, аспект, условие (Маритэн) человеческой ментальности вообще; и второе, что бесполезно исследовать партиципацию с логической точки зрения, потому что, вопреки видимости, партиципация это не закон и не принцип. (104)
И действительно: многочисленные факты поведения так называемых «примитивных людей» явно несовместимы с логикой, причинностью и физическими законами. Остаётся единственная альтернатива: определить их, по примеру Фрейзера, как продукт спутанного ума или признать, как делает Леви-Брюль, что
партиципация по природе своей непрозрачна для анализа и недоступна интеллекту: это a priori осуждение любого теоретического объяснения, поскольку теория, которая делает партиципацию доступной разуму, ложна и уничтожает свой предмет. (68)

Если мы говорим, что партиципация непосредственно дана в переживании индивидуумом своего собственного существования, то это определение не содержит ничего, что было бы связано со зна-



<стр. 158>

нием или мыслью. Здесь мы находимся не на уровне представлений, хотя бы самых элементарных, но на ином уровне, расположенном в самой глубине индивидуума, где несомненно психические феномены имеют по преимуществу аффективный характер, хотя возможность возникновения представлений и не исключена. (83)


По той же причине партиципация не поддаётся самоосознанию, которое неизбежно превращает её в объект, противостоящий сознающему субъекту, и таким образом убивает её. Невозможно определить её и с позиций объективности. Леви-Брюль перебирает несколько определений — негативных и позитивных, но не может остановиться ни на одном. В одном месте он пишет:
партиципации это, в действительности, не факты. Напрасно пытаться ощутить их с полной уверенностью, как нечто реальное; это не опыт примитивной ментальности. Не являются они и «данными»; это верования, навязываемые традицией и давлением социальной среды, субъективно эквивалентные некоторым переживаниям. (87)
Однако в другом месте мы читаем: «не нужно знать или думать о партиципациях, чтобы ощутить их реальность» (86); далее он говорит об «эмоциональной силе, с какой переживаются партиципации» (122). И, наконец,
о невозможности для индивидуума отделить в самом себе то, что есть он сам, от того, в чём он соучаствует, чтобы быть способным существовать: этого мы не можем понять, потому что это касается мысли, которая не концептуальна и не интуитивна, и самое лучшее, что мы можем сделать, это охарактеризовать её как непосредственное осознание, чувствование, опыт-веру. (193)

...Это — ощущение симбиоза, составляющего ядро того, как примитивный человек воспринимает себя: этого ни он не сознаёт, ни мы неспособны непосредственно наблюдать в нём: его поведение, его институты, его мифы и верования — вот что неоспоримо доказывает нам его наличие. (81)


Трудно допустить, что Леви-Брюль не был знаком с трудами и теориями Юнга; так или иначе, это имя ни разу не появляется на страницах его «Записок». В противном случае, он мог бы суммировать свою неоткристаллизованную, ищущую мысль в юнгиан-ских понятиях. Он мог бы указать, что из двух соперничающих психических функций ум цивилизованного человека полагается почти исключительно на мышление, тогда как внутренний мир примитивного человека ориентирован по преимуществу на чувствование. Приняв такое толкование, легче допустить, что для примитивного человека партиципация в текучей целостности жиз-

<стр. 159>

ни так же естественна, как для нас — созерцание отдельностей, различаемых посредством анализа и абстрагирования.

Поведение примитивного человека нелогично, но не иррационально. Мир, в котором он живёт, создан мифами, верованиями, ритуалами и магическими действиями точно так же, как мы живём в мире, сформированном социальными догмами, научными теориями и представлениями и подтверждающей их практикой. «Инакость» его мира определяется не только его интеллектуальной неразвитостью, но и высоко развитой аффективностью, которая в современной западной цивилизации упорно и систематически подавляется.

Индиец-суфит описывает эту дихотомию с точки зрения восточного опыта:


Жизнь в духовной медитации и созерцании это искусство, которым можно овладеть лишь постепенно. Постепенно всё более тонкая музыка жизни становится слышимой, и открываются те духовные состояния, которые мистику так трудно описать словами... Современный учёный постоянно занят совершенствованием своих инструментов, от чувствительности которых зависит точность его наблюдений. Но суфит— дитя старой цивилизации — старается совершенствовать свою личную чувствительность... По мере того, как утончаются его чувства, ему открывается многое из того, что никогда не достигает внимания умов, нечувствительных ко всему, кроме грубых толчков машины жизни, движущейся прочь от природы и всё больше удаляющейся от неё. [2]
Самоотождествление с живыми существами и предметами, населяющими мир такого человека (вспомним об отношении между Учителем и учеником — «мистическом союзе, который соединяет две души таким образом, что они живут и чувствуют почти как одна»), Леви-Брюль называет «дуальность-единство» (duality-unity). Он описывает её как
реальность, которая в одно и то же время — то, что она есть и иное — то, чем она не является. Переживание этой дуальности-единства (всегда сопровождаемое эмоциями, к которым «примитивный человек» тщетно пытается приспособиться, потому что он всегда испытывает при этом более или менее сильное потрясение), естественно, не может быть чем-то общим и отвлечённым;., это всегда конкретное, индивидуальное переживание конкретной партиципации, включённое в конкретный опыт. (103) ...партиципация не имеет ничего общего с логической или физической возможностью... Вопрос, возможна ли дуальность-единство, даже не возникает: она переживается, значит, она реальна - объективно реальна. (5)

<стр. 160>

Леви-Брюль называет «мистическим» симпатическое чувство самоотождествления с «аффективной каймой, окружающей любой человеческий опыт, подобно ореолу в плохо проявленном негативе», поясняет Леенхардт в предисловии к «Запискам» (xviii, xix). Мало что можно сказать об этих несознаваемых текучих, бесформенных, нерасчленённых ощущениях; это ещё не опыт, но почва и источник любого опыта. В тот момент, когда в этом первобытном хаосе возникают определённые формы, образы и имена, мы переходим из области мистического в область мифического. Здесь Леви-Брюль оказывается заодно с Юнгом и другими исследователями психологии религии. Так, касаясь еврейского мистицизма Гершом Шолем пишет:


Мистик... почти всегда несёт в себе древнее наследие. Он рос в системе признанного авторитета религии, и даже когда он начинает смотреть на вещи независимо и искать собственный путь, его мышление и в ещё большей степени его воображение по-прежнему пропитаны традиционным материалом. Он не в состоянии и даже не пытается отбросить наследие своих отцов. Почему христианскому мистику всегда являются христианские видения, а не те, что являются буддисту? Почему буддист видит фигуры своего пантеона, а не Христа или Мадонну? Почему на своём пути к просветлённости каббалист встречает пророка Илью, а не другие фигуры из чуждого ему мира? Ответ, разумеется, состоит в том, что их опыт немедленно транспонируется в символы их собственного мира, хотя содержание их опытов может быть, в сущности, одним и тем же. [3]
Всевозможные мифические образы, священные имена и события служат посредниками — проводниками высшей реальности, наподобие частиц пыли в воздухе, позволяющих видеть луч света во тьме, который иначе был бы невидимым.

Формируемый таким образом опыт имеет мало общего с тем, что социологи именуют «соучастием». Это не опыт отношений между частью и целым — человеком и социальной группой, чьи цели, идеи и образ действий он разделяет. Это состояние, при котором предметы разной природы, находящиеся в разных пространствах и моментах времени, воспринимаются человеком как единая реальность. Они становятся идентичными, тождественными, «единосущими». Здесь здравый смысл, утверждающий, что часть всегда меньше целого, теряет силу, потому что речь идёт не об оценке количественного отношения, а о переживании качественной эквивалентности. Отождествляться могут человек и животное, одушевлённые существа и неодушевлённые предметы, человек и божество..



<стр. 161>

След животного и есть само животное. Камень это окаменевший предок. Череп и кости вождя племени, каждый из принадлежавших ему предметов, где бы они ни находились, — есть сам вождь. Хлеб и вино причастия становятся, посредством обряда пресуществления даров, единосущими с телом и кровью Христа.

То, что происходит с одним, происходит и с другим. Святой Франциск и другие христианские мистики получали стигматы, потому что отождествлялись с Христом Распятым. Пронзить копьём след животного значит поразить само животное. Племя охватывает страх, если враги овладевают останками его погибшего вождя и могут воспользоваться этим как оружием. Произнести имя божества значит сделать реальным его присутствие; для еврея произнести вслух имя Иеговы значит рисковать жизнью, потому что ни один смертный не может пережить присутствие Бога. Члены примитивных племён отождествляются через ритуальную пляску со своими тотемными животными или птицами, отдавая себя под их покровительство и защиту, точно так же, как буддист стремится стать Буддой.

Мифологические образы играют двоякую роль. Их можно обдумывать, описывать, толковать, анализировать, но вместе с тем они доставляют опыт совершенно иного содержания. Воспринимаемые как символы, это, пишет Кассирер,


...всего только копии, которые никогда не достигают яркости оригинала,., не жизнь и индивидуальная полнота существования, а лишь их мертвые сокращённые обозначения...— слабый намёк... бесплотная пряжа ума, отражающая не природу вещей, а природу самого ума. [4]
Переживание символа, напротив, рождает непередаваемое чувство безграничной целостности жизни. Осуществлённый символ самоуничтожается: подобно зерну из притчи, которое должно умереть, чтобы прорасти и принести плод, символ выполняет своё назначение, только когда он растворяется в аффективном опыте изначальной целостности.

В нашей ситуации отчуждённости трудно вернуться к пониманию того, что люди и вещи не существуют независимо и изолированно друг от друга. Поэтому, как пишет Леви-Брюль,


вопрос стоит не так: «вот предметы, индивидуумы — как они могут соучаствовать?»,.. а скорее, так: «как некоторые индивидуумы, а в некоторых случаях и некоторые народы, могут изолировать себя от партиципаций?» Ответ — посредством расширения сферы концеп-

<стр. 162>

туализованного мышления, путём постепенной подмены аффективного начала логической абстракцией. (18)


Аффективное и логическое начала, чувствование и мышление присутствуют и соперничают во всех человеческих поступках и действиях. Как показал Кёстлер в книге «Акт творчества», [5] даже в математике, физике и технических науках теории и идеи возникают не как абстрактные логические структуры, но рождаются из переживания воображаемой ситуации, иногда называемой «мысленным экспериментом», и лишь затем получают логическое обоснование. Видение магнитных линий, явившееся Максвеллу, или открывшееся Эйнштейну зрелище вселенной, пересекаемой со скоростью света,—эти и бесчисленные подобные примеры, описанные в исследованиях процессов научного творчества, представляют собой отчётливые случаи партиципации.

Излишне подчёркивать, насколько существенна ее роль в художественном, в частности, музыкальном опыте. Эдвард Коун пишет об этом:


Именно через музыкальное переживание исполнитель и критик приходят к своим убеждениям. ...Нужно ясно представлять себе, как сочинение должно звучать... Нужно постигнуть не только его формальную структуру, но и его драматическое содержание... И нужно попытаться уловить то, что Шуман называл его духом — Geist, — то таинственное свойство, которое каким-то образом отражает мировосприятие индивидуума, социальной среды и эпохи, породившей его. Недостаточно отдавать себе отчёт в этих аспектах: их нужно чувствовать. [6]

Серьёзные игры

«Игры взрослых» — название книги американского социального психолога, в которой он не без оттенка цинизма классифицирует и описывает схемы принятого поведения в личном и групповом общении. Шекспировская формула жизни-сцены, людей-актёров, разыгрывающих пьесу, полную «шума и ярости», отражает охлаждённый, горький взгляд на мир. Глазам постороннего — будь то отшельник в городской суете, путешественник» в незнакомой стране, подросток среди взрослых или антрополог «в поле» — повседневное поведение людей нередко представляется вереницей причудливых ритуалов.



<стр. 163>

Наблюдая их отношения, действия и взаимодействия, можно выделить и описать их как элементы знаковой системы, закрепить за ними определённые значения, а затем пользоваться этим знанием для объяснения, предвидения или имитации. Так можно постигнуть механику поведения, но не его жизненно важные смысл и функции. Здесь вера в знаки и символы как инструменты анализа и описания становится преградой, теория знаковых систем оказывается бессильной.

Согласно семиотике, знак обладает двумя аспектами: физической формой (выражением) и идеальным значением (содержанием). Различение этих аспектов составляет фундаментальное условие семиотической теории и существования самого знака. Таким образом, эта теория придаёт дуализму материального знака и идеального значения силу объективного закона, отвергает самую возможность дуальности-единства, закрывая тем самым путь к пониманию настоящей природы символа, который является для неё всего лишь частным случаем знака.

Это препятствие не снимается и крупным шагом, сделанным Сюзанн Лангер, которая вместо идеи семиотического знака с условным значением предложила неизмеримо более плодотворую концепцию интегрального художественного символа, обращенного к чувствованию, опыту и ассимиляции, а не к интеллектуальному созерцанию и истолкованию.


Основной концепцией является здесь рельефная, но не-дискурсивная форма, воздействующая без закреплённого за ней конвенционального значения и потому представляющая собой не символ в обычном понимании, а «значимую форму», в которой фактор значения различается не логически, но испытывается как качество...

Давайте поэтому называть значение музыки не «смыслом», а её «жизненным воздействием», пользуясь словом «жизненное» не как хвалебным эпитетом, а как качественным прилагательным, ограничивающим характер воздействия динамикой субъективного опыта. [7]


Даже здесь сохраняется разрыв между «значимой формой», обладающей «динамической структурой», и «субъективным опытом». Существенная поправка, предложенная Сюзанн Лангер, это максимум того, на что способен рациональный подход к иррациональным фактам партиципации, которые невозможно не только объяснить теоретически, но и просто определить.

Любопытно, что символическая теория искусства, более просторная, чем семиотическая, также настолько дорожит дуальностью символа, что оказывается неспособной заметить кардиналь-



<стр. 164>

но важный момент её преодоления в опыте. В результате искусство предстает как особый высокий мир многозначительных объективированных символов, не имеющий ничего общего с «низшими» разновидностями символического поведения, наиболее очевидные проявления которого связываются с игрой. При этом игровой элемент в искусстве сурово критикуется как нечто недостойное. Кассирер, один из крупнейших проповедников символической теории искусства, решительно заявлял:


Художественное воображение всегда остаётся резко отличным от того рода воображения, который характерен для нашего поведения в игре. В игре мы имеем дело с симуляцией образов... Определять искусство как простую сумму таких симулированных образов значило бы создавать нищенское представление о его характере и задачах... Игра даёт иллюзорные образы; искусство даёт новый тип истины — истины не эмпирических фактов, но чистых форм, порядок в осознании видимых, осязаемых и слышимых явлений. [8]
Так соотношение искусства и игры видится наблюдателю, поглощённому интеллектуальным постижением объектов, поскольку все восприятия, продукты воображения и мысли являются для него объектами. Можно сказать более решительно: мысль Кассирера отражает современную нездорово пассивную потребительскую установку музейного отношения к «великим произведениям» искусства.

Изначально искусство предполагает действие —не мысленное соучастие или сопереживание, а активную партиципацию, полную вовлечённость. Именно это происходит, когда мы отождествляемся с тем или иным героем, переносимся в мир вагнеровской тетралогии или романа Достоевского. В таких случаях возникает иная, почти противоположная перспектива — перспектива человека, живущего и действующего в иной реальности. Здесь понятия объекта и субъекта так же лишены смысла, а «художественный символ» и субъективный опыт так же неразделимы, как танец и танцор, игра и игрок, импровизация и импровизатор, композитор и сочиняемая им музыка. Они не созерцают «чистые образы», а в самом точном смысле слова живут полнокровной жизнью в некоей иной реальности, реализуя в ней свои человеческие потенции, приобщаясь к её истине. Самозабвенная поглощённость, выключение анализа характеризуют высшие проявления игрового поведения.

В этой перспективе ценитель «истины чистых форм» выглядит человеком, который живёт воображаемой жизнью, довольствуясь

<стр. 165>

обесцвеченными замороженными тенями некогда полнокровного чужого опыта, которые дефилируют перед его мысленным взором в искусственном пространстве и времени. Философ, обитающий в платоническом мире идей и форм, жестоко обделён по сравнению с играющим музыкантом. Более того, первому нечего было бы созерцать, если бы он сначала не приобщился к эмоционально и чувственно богатому миру звучащей музыки — побочному продукту игры второго.

Таким образом, две перспективы оказываются в неравном положении: эстетическое созерцание представляет собой ограниченный случай условной игры с воображаемыми образами, которая не оставляет места реальной игре — активному поведению в субъективно данной реальности, вовлекающей всего человека в его психофизическом единстве. Буддист, простирающийся перед изображением Будды, еврей, молящийся у Стены Плача, христианин, целующий святую икону, — все они в той или иной степени знакомы с доктринами своих религий, но даже самый глубокий теолог не сможет постигнуть опыт активной веры, если он никогда не переживал аналогичные ситуации.

Как созерцание, так и игра являются разновидностями символического поведения. Однако для созерцания символ остаётся объектом с мощным смысловым зарядом, тогда как в игре символ-объект исчезает, высвобождая скрытую в нём энергию. Можно сказать, что —в широком смысле —игра это актуальная реализация дуальности в единстве, о которой пишет Леви-Брюль: партиципация в действии.

Лексикон повседневности лучше любой теории говорит нам о месте и значении игры. Общеизвестна важность детских игр в процессе социализации и усвоения культуры. Но ими, а также играми спортивными и азартными далеко не ограничивается область употребления понятия «игра». Мы следим за игрой актёров на сцене и слушаем игру музыкантов, а потом «проигрываем» полюбившиеся нам записи; мы говорим о людях, играющих социальные роли, о факторах, играющих роль в экономике, науке, политике и т.д., о «слепой игре» стихий или случая.

  1   2   3   4   5   6   7


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница