Кодекс Канонів Східних Церков, Рим, 1990. Ккц катехизм Католицької Церкви, Львів, 2002



страница4/23
Дата03.05.2016
Размер4.02 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

Висновки та перспективи


На завершення хочу озвучити декілька питань, чи пропозицій, які стосуються до подальшої перспективи розвитку монашого життя в УГКЦ.

1) В УГКЦ, в силу добре знаних історичних обставин, відновлення монашого життя зосередилося в межах монастирів Студійського Уставу. За винятком декількох монастирів, які походять з оновленої студійської традиції, у Церкві, на жаль, не постало нових монаших фундацій. У цьому я бачу закономірне й необхідне повернення до традиційного канонічного укладу розвитку монашого життя, коли монастирі, за винятком найбільш великих і впливових, підлягають владі місцевих єпископів, які є духовними батьками та засновниками цих обителей (див. ККСЦ 12, 2, 1, 435-437). Вже існуючі монастирі, передовсім маю тут на увазі Святоуспенську Унівську лавру монахів Студійського Уставу, могли б надати допомогу як у формації членів таких монастирів, так і на інших рівнях.

2) Спільноти богопосвяченого життя, чини або згромадження також мають правдиво оцінити своє духовне коріння в монашій традицій власної Церкви і всього християнського Сходу, намагаючись, у властивий для них спосіб, користати з цього важливого духовного спадку24.

3) Унікальною ознакою нашого часу, в контексті відродження монашества, є доступність практично всіх літературних джерел східного монашого життя. Відповідно може бути дуже корисною співпраця монастирів з академічними середовищами, які можуть дати наукову формацію, необхідну для глибшого вивчення та пізнання аскетичної традиції Сходу.

4) Слід також вказати на екуменічний характер нашої епохи, який дозволяє, можливо, не на ідеальні, але на, як ніколи, відкриті особисті контакти зі спільною для нас монашою традицією Православних Церков.

МОНАШЕСТВО В ІСТОРІЇ І ТРАДИЦІЇ УГКЦ
диякон Богдан ( П'ЄТНОЧКО),

ЧСВВ, Польща
Починаючи обговорювати цю тему, варто зробити деякі обмеження. У нашій доповіді зосередимося на проміжку, який починається від Берестейської унії (1596) і закінчується XVIII століттям. Це період відносно вільного розвитку монашого руху в З’єдиненій Церкві на Русі. Після падіння Речі Посполитої (кінець XVIII cт.) умови існування нашої Церкви помітно змінилися. Відбулися також серйозні зміни і в монашому житті, так що його органічний розвиток зупинено аж до ХХ століття.

Отже, з політично-суспільних причин існування Церкви та монашества нагадувало більше вегетацію та повільне завмирання, яке завершилося ліквідацією Церкви в 1839-му та 1875-му роках. У XIX cт. монашество існувало ще в Австро-Угорщині, однак і тут воно не могло керуватися своїми законами та духовністю. Хоча ХІХ століття було важливим для Церкви в Україні, однак ми не приймаємо його як репрезентативне для питання про монашество, яке в цей період пережило важкі роки.

Зосередимося лише на чоловічому монашестві, яке творило вирішальну групу для виникнення свідомості монашества в нашій Церкві. Жіночі монастирі сестер-василіянок в тому часі не змогли здобути собі відповідного місця у свідомості широких мас вірних25.

Початок. За материк монашества на Русі вважають Києво-Печерську лавру, яка від початку свого існування прийняла спосіб спільнотного життя, знаний у Візантії, тобто побудований на Правилах святого Василія Великого, т.зв. «студійський устав». У подальшій історії монашества Правила святого Василія Великого залишилися основою і найбільшим авторитетом для монахів на Русі.

У XVI ст. в Київській Митрополії існували численні монастирі, про які часто кажуть, що вони продовжували спосіб життя, що його започаткував святий Теодосій у Києві, тобто жили за «сту­дійським уставом». Це, однак, лише дуже загальна думка, яка не знаходить під­твер­дження в дійсності. Дійсність була така, що монашество цього часу переживало серйозну кри­зу, а монахи не знали ніяких правил. Коли йдеться про внутрішнью організацію монастирів, то во­ни жили за загальними напрямами, які кожен пробував пояснювати на свій лад26.

Однак, за грець­ким зразком, незмінним лишалось підпорядкування монастиря місцевому єпископові, а та­кож незалежність між монастирями єпархії (автономія)27. Отже, монастирі, хоча формально незалежні один від одного, мали спільного настоятеля (єпископа), який міг переводити монахів з монастиря в монастир.

Слід зауважити, що між монастирями не було великої різниці щодо дисципліни та способу життя. Тому всі монастирі творили одне монашество28.

Коли здійснилась ідея з’єднання Церков на Русі, постало питання захисту, зміцнення та поширення цієї унії на дальшій території. Руська Церква, хоча з’єднана, була слабкою і вимагала реформи. Єдиним способом її направи здавалися реформи в дусі, визначеному Тридентським Собором. Ця реформа мала на меті піднести релігійну свідомість вірних і полягала в розвитку проповідництва і катехизації вірних. Це безпосередньо залежало від здатності до такої праці духовенства.

Дуже добре розумів це головний натхненник реформ Митрополит Рутський, який зауважив, що головною причиною зла в Церкві є відсутність належного проповідування з боку духовенства та відсутність святості їхнього життя29. Оскільки всіх єпископів вибирали з-посеред монахів, то природним способом протидії негативним явищам здавалась віднова монашого життя. Це був перший момент, коли програмово поставлено тезу: сильна Церква – це сильне монашество. Цей підхід виправдав себе в подальшій історії нашої Церкви, так що не випадково близько три століття пізніше Папа Лев ХІІІ скаже про відновлене монашество, згуртоване в чин: «Доки він [чин] процвітав, процвітала й Руська Церква»30.

Не можна також не зауважити, що в Західній Церкві реакцією на кризу було заснування Товариства Ісусового. Був це чин проповідників та місіонерів, який у той час мав великі успіхи в місійній роботі та в захисті католицької віри.

Усе це спричинило нагальну потребу сильного монашества в Руській З’єдиненій Церкві. Рутський початково бачив можливість адаптування монахів-кармелітів до східного обряду31. Аскеза та спосіб життя цих монахів видавалися досить близькими до східної традиції чернецтва, отож вони могли б працювати в цій Церкві. Цей задум Рутського не здійснився, а на його місце прийшла ідея створити сильне монашество, яке базувалося б на східній чернечій традиції, в основу якої покладено правила святого Василія Великого. Помічниками в цій справі стали отці Товариства Ісусового.

Ця справа розпочалася у Вільні, у Свято-Троїцькому монастирі. На початку XVIІ ст. в цьому мо­на­стирі почався новий монаший рух, який незабаром переріс у чин. Коли почався цей рух, у З’єдиненій Митрополії було близько 20 монастирів32, здебільшого напів­по­рож­ніх33. Саме віленський Свято-Троїцький монастир став вирішальним для дальшої іс­то­рії монашества. Від 1595 р. у Вільні діяла Папська Колегія під проводом отців Товариства Ісу­со­во­го. Це з учнів єзуїтської колегії загітовано молодих хлопців, які вступили до Віленського мо­на­сти­ря і 1608 року перебрали над ним владу34. Із цього монастиря взяла свій початок реформа мо­нашого життя, яка згодом переважила інші форми чернецтва і протягом трьох на­ступ­них століть представляла монашу традицію УГКЦ. Далі спробуємо вказати на характерні прикмети чину святого Василія Великого, які творили монашу традицію в нашій Церкві.

Одне, «василіянське», монашество. Хоча відновлені старанням Рутського монахи дуже старалися, аби не «мішатися» з тими, які мешкали в інших монастирях, все ж таки на Русі далі існу­вало одне монашесто, яке, бодай умовно, було побудоване на Правилах святого Василія Великого. Відокремлення чен­ців, які перейшли новіціят у реформованих василіян, мало на меті закріпити їхні чесноти та зберегти перед можливими поганими звичаями. Бодай на початках, поділ на «нових» і «дав­ніх» не стосувався суттєвих справ ані правил монашого життя. Цей поділ стосувався лише дисципліни в монастирі, серйозності в зберіганні обітів та адміністративних справ. До ХХ-го століття Католицька Церква на Русі не знала інших правил ні інших форм монашого життя35.

Спільнотне життя. Життя в монашій спільноті було альтернативою до пустельницького і було характерне для монахів, які жили за Правилами святого Василія Великого. Василіяни, сформовані в чин, підтримували цей спосіб життя. Не лише було заборонено жити поодинці, а й наказано жити в численних спільнотах, бодай по 10 монахів36. Ченці у всіх монастирях мали практикувати ту саму духовність і дисципліну життя, згідно із записами в Конституціях37. Навіть якщо поодинокі ченці вибирали самітницький спосіб життя, їм не було дозволено жити на інший лад чи поза монастирем – їхньою пустелею була келія38. Ченців, які відбули монаше приготування (новіціят) в окремому монастирі, можна було вільно переводити з монастиря в монастир. З часом ліквідовано всі досмертні уряди39.

Практичний вимір. Митрополит Рутський, реформуючи монашество, мав на меті відновити монастирську дисципліну. Цьому мали послужити заходи, яким була притаманна практичність, характерна для організації Західної Церкви.

Для належного порядку в кожному монастирі кожному монахові було точно визначено обов’язки. Дуже точно окреслено монастирський порядок: визначено час на молитву, працю, відпочинок, духовні говіння й аскетичні практики. Відтак створено цілу систему перевірки (щорічні візитації монастирів), яка виявляла, як монахи виконують доручені їм обов’язки. Для неслухняних монахів створено навіть монастирські в’язниці. Завдяки таким засобам можливо було утримати належну дисципліну та карність, що в тодішні часи було справою дуже трудною.

Цей практичний вимір перенісся також на богослов’я монашого життя. Почали наголошувати значення трьох обітів (послуху, чистоти, убогості). Обряд «ангельського образу» модифіковано так, що його центральним і вирішальним моментом було «складення обітів». Крім цього, перестали існувати три рівні монашої досконалості, а введено лише два точно систематизовані й окреслені в часі етапи: новик і профес40. Правила монашого життя зведено до поширеного пояснення значення обітів, їх богословського обґрунтування. Однак особливу увагу звернено на поясенння, що означає зберігати обіти і що є або не є порушенням обітів. Це в дальшій перспективі мало також вплив на розуміння святості монаха: досконалий монах – це той, хто досконало зберігає обіти. Це був вирішальний момент розірвання зв’язків з містицизмом, і не дивно, що, поза нечисленними прикладами з XVIІ і початку XVIІІ ст., у Василіянському чині не знаходимо святців, називаних «преподобними»41.

Поза владою єпископів. Про те, що підпорядкування монастиря владі єпископа не завжди ко­рисне монашеству, показує існування в Східній Церкві привілею ставропігії. Саме став­ро­пігійні православні монастирі на Русі були найбільш активними учасниками цер­ковного жит­тя в XVII–XVIII століттях. Відновлене монашество З’єдиненої Церкви за зразком Західної Церк­ви вибрало іншy модель незалежності. Зорганізовані в чин монахи вибирали з-посеред се­бе головного настоятеля, який, разом зі своєю радою, завідував справами всіх монастирів42.

Цей факт викликав певні непорозуміння. Поставало питання про міс­це та участь монахів у житті Церкви. Саме це було причиною конфліктів із митрополитами, які, за словами митро­по­лита Жоховського, вважали, що монахи бажають утворити якусь влас­ну республіку, яка «рядилась би своїм ходом»43. У XІХ ст. василіянам почали закидати, що во­ни із шкодою для єпар­хіального духовенства тримають у своїх руках усі найважливіші й прибуткові пости в Церкві. Кон­флік­ти, які зазвичай були в інтересах світського уряду (особливо в Росії), спри­чинялися люд­ськими амбіціями – як з боку поодиноких ченців, так єпископів і єпархіальних священиків44.

Справжньою метою реформи не було творити якусь окрему церковну стурктуру – нав­па­ки, Рутський бажав, аби василіяни були в дуже тісному зв’язку з єрархією Церкви. Тому з-по­се­ред василіян мали вибирати єпископів45, а чин, по змозі, був зобов’язаний постачати єпис­копам не лише капеланів та проповідників, а також інших помічників. У цілій справі йшлося про те, аби ченці мали автономію, яка дозволить їм зберегти свою монашу іден­тич­ність, щоб вони не стали тільки єпархіальними священиками, які живуть у безженстві46.

Освіта. Митрополит Рутський від самого початку бачив потребу, аби монахи здо­бу­ва­ли високе богословсько-філософське знання. Учитись самому, щоб могти вчити інших, – це осно­вна ідея рeформ. Ченці мали бути освіченими, аби передавати світло знання мирянам, а також єпархіальному духовенству за допомогою духовних семінарій. Без сумніву, довгі роки монахи в нашій Церкві були краще освічені від єпархіального клиру.

Високий рівень вишколу серед монахів був пов’язаний з практич­ни­ми вимогами, в яких перебувала наша Церква. Оскільки руська молодь не мала іншого ви­хо­ду, вона звичайно вчилась у школах, якими керували римо-католики, що майже завжди було пер­шим кроком до прийняття латинського обряду та польської національності. Рутський бачив цю проблему і бажав, щоб існували школи, в яких вчителями будуть священики східного обря­ду47. Збeреження національної та обрядової окремості було з того огляду свідомою і важливою справою48.

Василіяни, за задумом Рутського, а також у зв’язку з місцем, яке зайняли в Церкві, бу­ли відпо­відальні за вишкіл єпархіального духовенства. Попри організацію навчання на нижчому рівні, ченці прямували та­кож до організації вищих навчальних закладів49. Ще перед 1624 р. василіяни відкрили три шко­ли, де навчали богослов’я (Вільно, Новгород, Мінськ). Однак внаслідок важкого по­лі­тич­ного становища та послаблення Унії згодом майже всі школи припинили свою діяльність50. До по­чат­ку XVIII ст. василіяни не тільки не вели семінарій для єпархіального духовенс­тва, а й самі не мали власних філософських курсів51. У XVIII ст. ситуація покращилася, хоча ва­силіяни ще довго були не спроможні організувати достатнього числа навчальних закладів52. У XVIII ст. ченці почали навчати єпархіяльне духовенство у Володимирі-Волинському, Свірж­і, Холмі, Бучачі, Умані, Жировицях. Крім того, деякі єпархіальні семінаристи при­го­то­вля­лися до священства у василіянських студійних монастирях53. Отець І. Патрило підрахував, що в 1770-х роках могло навчатися близько 100 студентів, разом з місцями за кор­доном, але в дійсності не всі місця було використано54. Все-таки існує дум­ка, що василіяни не виконували як слід цього обов’язку55.

Бібліотеки. Монастирі завжди були місцем зберігання та переписування книг56. Згодом при монастирях засновували друкарні. У чині зберігання книг набрало особливого зна­чення і було предметом монаших правил, у яких передбачено посаду монастирського бібліотекаря, тобто людини, відповідальної за збирання, збереження та творення списків книг монастиря. На книгозбірню виділяли також конкретні фонди. При василіянських мо­настирях творено книгозбірні загального та спеціального характеру (при студійних і мі­сійних монастирях, друкарнях)57. У монастирях зберігали також численні рукописні тво­ри, а особливо «базиліяніку», тобто документи про чин. На особливу увагу заслуговують тут мо­настирські хроніки, документи секретаріатів протоархимандритів і протоігуменів, приватні за­писи монахів. До сьогодні ці документи є дуже цінним матаріалом для істориків. Кінець тим дуже багатим бібліотекам принесла ліквідація чину в Росії та згодом в Україні. Збірки книг і документів частково пропали, частково збереглися в державних архівах58.

Наукова творчість. Рівень вишколу, знання чужих мов та місце василіян серед суспільної еліти стали також підставою для того, що ченці були першими науковцями й письменниками в нашій Церкві.

Початково василіяни творили полемічну літературу, яка зосереджувалася навколо захисту Унії59. Згодом, коли розвивалися виховні заклади, монахи не ли­ше були професорами богослов’я, а й почали писати богословські твори, переважно на по­тре­би приготування до священиства60. Таким чином василіяни творили богословську тра­ди­цію УГКЦ. Її головним пунктом було дотримання католицької догматики з одночасним збереженням деяких своє­рідних елементів, які випливали з обрядовості, термінології та традиції. У кінцевому підсумку, однак, ста­лося так, що латинське богослов’я переважало над східними традиціями, що озна­чало прийняття латинського способу навчання, а на практиці просто прийняття ла­тинсь­ких підручників. Василіяни не зуміли створити оригінального богослов’я, обмежуючись до перекладів з деякими дрібними змінами61.

Ченці були першими істориками нашої Церкви, передусім творячи численний до­ку­мен­таль­ний матеріал про події свого часу. Крім того, серед василіян були ченці, які писали перші систематичні історичні твори62.

Важливою була також літургійна діяльність. Ченці-василіяни працювали над виготовленням Служебника з 1692 р., який став зразковим для нашої Церкви63.

Крім того, серед ченців були також знавці позацерковних наук. Отці Інокентій Кнєжинський, Цезарій Камінський були викладачами астрономії у Вільні. Отець Августин Славінський написав підручник аритметики64. Іларіон Карпинський був автором першого географічного лексикону польською мовою65, а о. Юліан Антонович, видається, – першої граматики англійської мови польською мовою66.

Засновування монастирів. Монастирі, як і в давнину, засновувано за прин­ци­пом фун­дації67. Час заснування нових василіянських монастирів – це XVII, а особливо XVIII сто­літ­тя. Хоча на заснування нових мо­на­сти­рів по­трібний був дозвіл митрополита68, контроль над фундаціями практично перейняв чин. Роз­мови з фундатором провадив протоархимандрит, але владу прийняти чи відхилити про­по­зицію щодо заснування монастиря мала монаша конгрегація, яка збиралася щочотири роки. Хоча фун­датор не мав уже влади над монастирем, все ж таки фундації накладали певні об­ме­жен­ня. Прийняття фундації було договором, силою якого фундатор визначав обов’язки мо­на­хам69. Фундатори пробували також і надалі втручатися навіть у внутрішні справи мо­настиря70.

Організація релігійного життя. Монахи самі брали участь у душпастирській праці, стаючи тим самим прикладом для інших душпастирів71. Може, однак, важливішою була організація центрів релігійного життя (святих відпустових місць), навколо яких творилася релігійна ідентичність мирян. Від початку реформи чернецтва василіяни відновили активність монастиря в Жировицях, де перебувала вже «призабута» чудотворна ікона72. Такі відпустові місця ченці провадили звичайно біля чудотворних ікон (Жировиці, Холм, Боруни, Почаїв, Крехів та інші). Крім цього, у Білій організували почитання мощів блаженного (згодом святого) Йосафата Кунцевича. Василіяни в таких монастирях утримували достатнє число проповідників та сповідників, аби подати прочанам відповідну духовну послугу. Крім цього, видавали книги, які мали на меті поширити почитання чудотворних ікон73, старалися про коронації ікон, були авторами та редакторами релігійних пісень.

Ченці провадили також (особливо в XVIII cт.) місії в народі, даючи стимул для поширення релігійного життя. Крім самої місійної практики, василіяни були також теоретиками місійної праці в нашій Церкві74.

Дуже важливо для ченців було дбати про збереження східного обряду. Монастирі мали бути місцем збереження обрядів, а ченці – людьми, які за цим стежать. Протягом довгих років василіяни готували та видавали літургійні книги в нашій Церкві. Саме тому ченцям приписують усі латинізаційні поцеси, які в нас були. Хочемо зазначити, що це не зовсім слушно, бо тут не менші «заслуги» єпархіяльного духовенства. Це був процес, який виникав з «натиску» привілейованого латинського богослов’я та обрядовості, і коли зрозуміти, наскільки сильно дискриміновано східну обрядовість, тоді виявиться, що її збереження (навіть із численними запозиченнями) було, однак, немалим досягненням.

Харитативна діяльність. Про давання милостині ми довідуємося вже із життєписів святого Йо­сафата. У пізніших часах ченці давали милостиню, але відбувалося це лише як ініціатива поодиноких ігуменів. Крім цього, василіяни дуже часто безоплатно приймали бідну молодь до своїх шкіл75.

Василіяни мали також невеличкі притулки для бездомних старців, лікарні та аптеки, з яких користали миряни76.



Чи монашество на Русі мало харизму? Стосовно монашества XVII–XVIII ст. важко говорити про харизму в сьогоднішньому значенні. Монахи були людьми, які відійшли від справ цього світу, щоб цілковито посвятити себе життю згідно з Євангелієм і службі Церкві. Однак вже в працях Рутського (які були осучасненими роздумами над навчанням святого Василія Великого) бачимо, що, крім молитовного життя, завданням відновленого монашества є: 1) укріплення і поширення з’єднання; 2) поглиблення релігійного життя мирян77. Ті два пункти, які сповнялись у дуже широкому контексті, були фундаментом для самосвідомості та праці ченців. Цьому завданню служила вся багата активність чину (крім уже названих, слід згадати також друкарство). На наш погляд, було б помилкою казати, що різні форми активності, які принесли чинові немалу славу, були харизмою чину78.

Усе випливало з головної думки василіянської духовності, якою є практикування любові до Бога і людини.

Тому василіяни не були «зв’язані» одною формою діяльності, а бралися за все, що в певний момент було потрібне для збереження і поширення католицької віри серед братів і сестер, їхнього зростання в правді. Передусім це була молитва, а також низка практичних дій.

Висновки. У зв’язку з полонізацією і латинізацією великих руських родів у XVII–XVIII ст. монашество творило інтелігенцію нашої Церкви й було практично єдиною силою, яка протистояла ліквідаційним процесам79. У зв’язку з цим перед монахами постали численні завдання: зайняття провідних посад в Церкві, праця в галузі освіти, організація душ­пас­тир­ства. Виконуючи ці завдання, монахи як пріоритет ставили собі утвердження ка­то­лиць­ко­го духу на Русі. Василіяни, без сумніву, почували себе відповідальними за існування і зростан­ня Східної Католицької Церкви. За цим йшло загальне культурне відкриття на Західну Євро­пу, що допомогло залучити русинів до європейського культурного простору. Таким чином монахи створили підвалини тотожності сьогоднішньої Української Греко-Католицької Церкви.

Залишається відкритим питання, чи монахи виконали це завдання як слід. Щоб відповісти на це, треба б здійснити окрему студію, порівняти стан нашої Церкви з іншими Католицькими Східними Церквами. Неможливо заперечити, що протягом трьох століть ченці допускалися помилок (деякі ми згадали в доповіді), однак назагал їм вдалося провести Церкву через нелегкі роки політичних, суспільних та релігійних утисків. Це підтверджує думку, що Церква (особливо Східна) без монашества втрачає один зі своїх невіддільних елементів і перестає бути правдивим знаком Царства Небесного на землі.



ІДЕНТИЧНІСТЬ БОГОПОСВЯЧЕНИХ ОСІБ В УГКЦ
сестра Наталія (МЕЛЬНИК), СПР

Україна



  1. Богословські аспекти ідентичності богопосвячених осіб




    1. Глибоке єднання з Богом – наріжний камінь ідентичності богопосвячених осіб

Питання ідентичності завжди стоїть перед особою, що шукає сенсу власного буття. Пошук власної ідентичності є також важливим завданням, яке стоїть сьогодні перед монашеством Української Греко-Католицької Церкви. Адже перед тим як пізнати своє призначення, віднайти своє місце у світі, слід відповісти на питання: «Хто ми?» Питання про зміст богопосвяченого життя, його євангельський дух та мету такого покликання до християнської досконалості гостро ставить також сучасна культура. Тож разом із питанням «Хто ми?» стоїть інше: «Яке наше місце в сучасному світі?», «Для чого ми є?» Пошук відповідей на ці питання був лейтмотивом Собору монашества УГКЦ, що відбувся в 2003–2008 рр. в Україні; питання ідентичності богопосвяченого життя також було темою Конференції монашества УГКЦ, що відбулася 2003 р., та І-ої сесії Собору монашества УГКЦ, що відбулася 2004 р. Зрештою, підсумком Собору монашества став документ «Ідентичність монашества УГКЦ в покликанні та служінні УГКЦ». Тож у своїй доповіді я буду спиратися на результати цієї кількарічної праці монашества УГКЦ в Україні.

Коли говоримо про ідентичність, мова йде про спільну для всіх суть богопосвяченого життя й покликання, незважаючи на різноманітні харизми наявних монаших спільнот.

Біблійною мовою ідентичність – це ім’я, що його Бог дає покликаній особі, яку Він призначив для особливого завдання. Сьогодні є багато дискусій щодо цього імені, загальноприйнятно використовувати термін «богопосвячені особи», що, однак, часто викликає непорозуміння щодо посвяти мирян у таїнстві хрещення та посвяти священиків у таїнстві священства.

В Україні є загальноприйнятним, особливо серед вірних, спільне для цілого чернецтва загальне ім’я «монах», яке вказує на зміст та природу життя, що його людина вибрала. Саме в цьому слові можна віднайти богословську сутність ідентичності богопосвячених осіб. Християн, котрі стреміли до «повноти Христа», називали «монахами» – досконалими християнами. Їхню ідентичність знаходимо у словах апостола Павла: «Для мене бо життя – Христос» (Флп. 1, 21), і у своїй глибині це слово відображало особу, яка осягала внутрішню цілість через цілковите єднання з Христом.

Декого дратує слово «монах», яке нібито відображає лише певний спосіб богопосвяченого життя, окреслений особливим чином у канонічному праві. Однак нас цікавитиме глибоке етимологічне значення цього слова. У християнській традиції поняття «монах» мало різні значення і стосувалося тих, хто: 1) живе сам (пустельник, анахорет); 2) відмовився від родинного й подружнього життя та всіх благ, пов’язаних з ним; 3) живе в єдності з іншими (кеновит); 4) має внутрішню єдність, цілість.

Перше значення поняття «монах» (пустельник, анахорет) у монаших джерелах знаходимо не надто часто. Воно, здається, описує виняткове покликання, яке перебуває дещо збоку від основного потоку монашого життя. Та й, зрештою, покликання до усамітненого життя завжди виростало всередині християнської спільноти. Те саме можна сказати і про використання другого значення терміна «монах», а третє значення використовували у тісному зв’язку з останнім. «Ніхто не зможе з’єднатися з іншими, якщо спершу не буде з’єднаний у собі самому»80.

Отож, монах у богословському значенні цього слова – це передовсім людина цілісна, усе єство якої зосереджене й віддане одному, що «потрібно» (див. Лк. 10, 42), – Богові та Божим справам. Псевдо-Діонісій (Ареопагіт), виводячи цей ідеал із самого терміна монах, пояснює його так: «Деякі люди звуться монахами з огляду на їхнє неподілене життя»81. Подібно описує монашу цілість і сирійський духовний автор Філоксен з Маббугу: необхідно, щоб монах узгодив своє життя з ім’ям, яке носить, щоб він став монахом внутрішньо і зовнішньо, щоб не було в ньому нічого, крім нього самого і Того, Хто замешкує у самій його глибині, тобто Христа, який не може дозволити, аби в душі монаха був ще хтось інший82.

Неначе синтезом традиції Святих Отців є визначення монаха, яке подає преп. Теодор Студит: «Справжній монах – це той, хто служить одному тільки Богові, хто шукає одного тільки Бога, хто споглядає одного тільки Бога, хто має мир з Богом і є причиною миру для інших»83.

Саме таке глибоке єднання з Богом є суттю, центральним моментом ідентичності богопосвяченої особи, незалежно від особливості того чи іншого інституту. Тож тут і надалі слово «монах» будемо використовувати як синонім до слів «богопосвячена особа» з огляду на сутність цього терміна.

Однак жити – це водночас бути і ставати: бути – образом Божим; ставати – подобою Божою. Уподібнюватися через Христа небесному Отцеві за всього розмаїття харизм, дарованих Святим Духом, – ось ідентичність і водночас покликання кожного християнина і кожного монаха. Таким чином, монах – це той, хто живе справжнім (автентичним) життям.

Це справжнє життя починається від моменту зустрічі з живим Богом; Йому ж належить ініціатива такої зустрічі.

Тож монах (богопосвячена особа) – це той, хто, зустрівши Христа, іде за Ним, іде дорогою досконалості до цілковитого єднання з Богом. Отож, можна підсумувати, що:



  • Монах – це учень. Готуючись до зустрічі з Учителем, він, подібно до Йоана Предтечі, іде в пустелю (кандидатура та новіціят) і там перебуває в «молитві й пості», а також учиться бути слухняним Божій волі. У «пустелі» послушництва він перемагає підступи й спокуси лукавого та виганяє зі свого життя «рід цей», метушню й минущість «світу цього». Лише віддалившись від світу в «пустелю» монастиря, послушник стає для світу цікавим. Монах у своєму способі буття виявляє мир Божий, тобто те, чого світові гостро не вистачає.

  • Монах це учень Христа. Монах іде слідом за Ісусом Христом. Його єдиним і правдивим Учителем є саме Воплочене Слово Боже, в якому він черпає віру, надію та внутрішню силу, що переображує зіпсуту гріхом людську природу.

  • Монах – це свідок Христової присутності. Зустрівши Христа, пізнавши Його на шляху слідування за Ним, він на «весь день» свого життя залишається свідком Його слави.

  • Монах – це людина свого часу. Він шукає місце Бога, знаки Його присутності й діяння в цьому світі84.

Таким чином пошук внутрішньої цілості, яку осягають виключно через єднання з Богом, є центральним моментом ідентичності богопосвяченої особи. Богопосвячені особи це друзі й рідня Ісуса Христа, «це ті, що слухають слово Боже й його виконують» (Лк. 8, 21)

1.2. Тринітарні основи богопосвяченого життя

Виходячи з того, що суттю богопосвяченого життя є динамічний процес поєднання з Богом аж до осягнення цілковитої єдності з Ним, зрозуміло, що саме в Бозі є джерело ідентичності богопосвяченої особи. Пресвята Тройця як сопричастя Трьох Божих Осіб в єдності любові є найвищим зразком християнського та монашого життя і найкращим взірцем посвяти й виховання особистої, спільнотної та церковної ідентичності. Монаша ідентичність – це тайна, укрита в лоні Пресвятої Тройці. Щоб її пізнати, треба з покорою та вірою наблизитися до тайни нашого Бога і у світлі Святого Духа відкривати Божий задум щодо нас. Таким чином ідентичність не є чимось сталим, це динамічний процес. Не можемо віднайти власної ідентичності в книжці чи науковому трактаті, а віднаходимо її, живучи нею, відкриваючи її крок за кроком, заглиблюючись у тайну Триєдиного Бога.

Наш Бог не просто особовий, а й міжособовий. Бог – сопричасний. Пресвята Тройця – найдосконаліша спільнота найдосконаліших Осіб. У любові сполучаються єдність і відмінність: єдність волі, намірів, думок, бажань, які мають одну природу, і відмінність осіб – неповторних уособлень цих самих намірів, думок і бажань. Наслідуючи Ісуса Христа, занурюємося в тайну Бога, в якій відкриваємо цю спільність у різноманітності і тим самим зростаємо в любові, що є вершиною ідентичності християнина. Тому богопосвячені особи покликані вдивлятися у Пресвяту Тройцю: Отця, Сина і Духа Святого – вдивлятися, споглядаючи тайну сотворіння, в тому числі й тайну, заглиблену в нас самих, аби віднайти образ, на який ми створені. Адже Отець творить все через Свого Сина, котрий є «образом невидимого Бога, первородним усякого створіння» (Кол. 1, 15). Сотворення – це найкращий дар, який є плодом спілкування Отця, Сина і Святого Духа. Від сопричастя Божих Осіб все виникає й народжується; на вершині всього Бог ставить створену людину. Тож у Пресвятій Тройці ми віднаходимо власну ідентичність і, віднаходячи її, повертаємося до першообразу. Кожна людина, в тому числі й богопосвячена особа, покликана до внутрішнього переображення, до відновлення образу, на який вона створена. І кожна людина, як і весь матеріальний світ, переображуватиметься настільки, наскільки дозволить, щоб Дух Святий змінював її спосіб мислення, тобто наскільки зможемо поєднувати свій світогляд із Божим баченням речей. Тож неможливо віднайти власну ідентичність, не пізнаючи тайни Пресвятої Тройці, яка заглиблена в нас самих.

Богопосвячене життя має дуже тісну причетність до життя Пресвятої Тройці. Бог Отець є найглибшим Джерелом і найвищою Метою цього життя, Ісус – його Прообразом і Найдосконалішим Богопосвяченим, а Святий Дух – «Педагогом», який вводить богопосвячених осіб у сопричастя з Отцем і Сином85.

Завданням місії Сина Божого на землі було відкрити людям Бога як Отця. Саме стосовно до Отця осягається повнота монаха – людини, відданої і посвяченої єдиному (монос) Богові, по-синівськи захопленої Отцем і Його справою спасення світу. Дорогою до прийняття цього Божого синівства є Друга Особа Божа – Єдинородний Син Божий.

Завдяки Синові, якому ми уподібнюємося, стаємо «Христоподібними», ми «очищуємо» свою духовну одежу, змагаємося проти житейських спокус. Ми інакші стосовно світу з його структурами багатства, влади та слави і через те здатні переобразити себе та світ; ми проповідуємо Слово Боже і стаємо готовими все перетерпіти заради істини як справжні «хрестоносці», щоб, нарешті, стати співучасниками Його воскресення і нев’янучої слави.

Образом досконалої посвяти є Христос – Воплочене Слово Боже. Зустріч з Христом на шляху покликання є величезним шансом, коли самопізнання стає богопізнанням. Бог у Христі відкривається як зовсім Інакший. Той, хто готовий прийняти Його інакшість, піде за Ним далі, стане Його учнем – тобто інакшим, ніж був раніше. Для кого зустріч із Христом буде «надто твердою» (див. Йо. 6, 60), той матиме кризу власних уявлень про покликання і, тим самим, кризу ідентичності. Така криза є нагодою для християнина відкрити правду про себе, не впасти в ілюзію самозадоволення, обороняє від небезпеки зупинитись у своєму духовному пошуку святості та спонукає як істинного учня йти за Тим, Хто є Дорогою, Істиною і Життям.

Ісус Христос знає, хто Він, бо Він є носієм синівської ідентичності. Тому наслідувати Христа – це відкривати тайну Божого усиновлення і тим самим ставати вільним. Воплочений Бог Ісус Христос об’являє людині правду про неї саму, тобто її ідентичність. Христос знає, що криється в людському серці, бо має доступ до найпотаємніших глибин людського єства. Водночас Христос – не тільки Той, Хто об’являє людині її ідентичність: Він сам є Об’явленням цієї ідентичності у власній Особі. Людина сотворена на образ і подобу Божу, і Христос є Первообразом людини у творчому задумі Отця. Тому ідеалом, до якого прагнуть усі богопосвячені особи, є Христос – Воплочений Бог і водночас досконала людина; наслідувати Його з усіх сил намагаються монахи і монахині, а монаше життя – це «христифіковане» життя. Монаший подвиг скерований саме на це – слідувати за Христом всюди, куди б Він не йшов (див. Од. 14, 4), внутрішньо уподібнюватися до Нього. Властиво, на сенс цього уподібнення вказує сам Христос: «Коли хтось хоче йти за Мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест свій і йде слідом за Мною» (Мр. 8, 34; див. також Мт. 16, 24; Лк. 9, 23). Відречення, висловлене в цьому закликові Господа, містить у собі негативний аспект християнської аскези; з іншого боку, заклик наслідувати Христа містить позитивний і більш творчий елемент.

Христа не можна наслідувати тільки зовнішньо, без внутрішнього уподібнення до Нього. Про це каже Микола Кавасила, візантійський духовний письменник: «Наслідувати Христа і жити згідно з Христом значить жити во Христі, і ділом свобідної волі є підпорядкуватися божественній волі»86.

Наслідувати Христа по-монашому – це постійно духовно змагатися, безнастанно боротися і, зрештою, зійти на голготський хрест. Христос не шукав хреста заради нього самого, а прийняв його з любові до нас і заради нашого спасення.


1.3. Монашество і християнство

Монаше покликання у своїй основі нічим не відрізняється від християнського покликання загалом, бо кожен, хто зодягнувся у Христа у святому таїнстві хрещення, покликаний і зобов’язаний шукати Бога і єднатися з Ним щораз більше. Від самих початків існування монашества монахи не вважали себе винятковими чи особливими християнами, що отримали якесь надзвичайне покликання. Вони самі, як і їхнє оточення, вважали себе звичайними християнами, які прагнуть пережити своє християнське покликання в усій його повноті й використовують для цього радикальніші від вживаних «у світі» засоби. Радикалізм монашого життя був проявом радикалізму святого таїнства хрещення, коли людина таїнственно єднається з Христом, стаючи Його учнем, за Його ж словом: «Коли хтось хоче йти за Мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест свій і йде слідом за Мною» (Мр. 8, 34). Тож немає радикальної сутнісної відмінності в ідентичності богопосвяченої особи та християнина. Через те монахів здавна називали «справжніми християнами», які прагнуть виконувати євангельські заповіді якомога докладніше. Відмінність полягає у способі осягнення такого життя, у засобах, які використовували монахи. Такі специфічно монаші чесноти, як дівицтво, убогість і послух, святі Отці розглядали як засоби до здобуття внутрішніх налаштувань, притаманних усім християнам.

Звідси випливає, що всі без винятку покликані шукати чистоти серця, а обіт дівицтва – це найуспішніший спосіб набути її. Усі християни покликані мати довіру до Бога, а ця довіра надихає до обіту убогості. Нарешті, усі покликані йти за Божою волею, а обіт послуху полегшує дотримання цього. Три обіти монашого життя, маючи велику вартість, є, однак, лише засобами досягнення досконалості. Отож, монахи – це люди, які хочуть жити як справжні християни і застосовують для цього найкращі засоби87. Тому сьогодні ми не можемо говорити про ідентичність богопосвяченого життя без повернення до глибокого життя за євангельськими радами. Під впливом сучасної культури змінюється розуміння монаших обітів, однак кожна богопосвячено особа і кожен монастир, чин, згромадження мусять чітко усвідомлювати, що для мене (для нас) означає жити в чистоті, послусі та убогості. Безумовно, що з плином часу може змінитися форма обітів, але не їхня сутність. Сучасне монашество часто відкидає старі форми, покликаючись на нібито їхню неактуальність. Водночас воно неспроможне віднайти (у глибокому єднанні з Богом) нових, сучасних форм чистоти, послуху та убогості. Таким чином, залишаючись без засобів, ми часто втрачаємо відчуття мети, до якої прямуємо, і чуємося безпорадними та безсилими. Богопосвячене життя без життя за обітами – є чимось іншим, якоюсь іншою формою посвяти, але не тим, що здавна вирізняло монаше покликання. Тому залишається актуальним заклик Другого Ватиканського Собору повернутися до джерел. Говорити про ідентичність богопосвяченого життя також не можна, не повернувшись до джерел, тобто до досвіду тих, які стояли в основі виникнення такого способу життя, які самі торували шлях, по якому за ними пішли тисячі й тисячі тих, хто почув поклик Бога саме до такого способу життя.
1.4. Спільнотний вимір ідентичності богопосвячених осіб

Віднайдення власної ідентичності, як і взагалі спасення, реалізується у спільноті. Твердження, що людина створена на образ і подобу Бога, водночас означає, що людина покликана бути «для» інших, ставати «даром»88. Якщо Бог – це Особи в сопричасті, то й люди покликані, уподібнюючись до Нього, творити сопричастя.

Створюючи людину чоловіком і жінкою, Бог відкриває свій задум щодо неї. Людина не є лише відокремленим «я», бо, згідно з Божим словом, «недобре людині бути самій» (Бут. 2,18). Тому Господь кличе людину бути спільнотою, стати «ми». Це покликання має глибоку суть і відображає таїну Божого життя. Спільнота покликана бути іконою Тройці. «І сказав Бог: сотворімо людину на наш образ» (Бут 1, 26). Ці слова виявляють, що Бог – це також «Ми».

Особа, яка знає, ким вона є, спроможна служити, слухати, дарувати себе, радіти з присутності інших осіб, сприймати їхні відмінні таланти й духовні харизми. Ті, що люблять себе такою Божою любов'ю, можуть любити інших тією ж самою любов'ю і цим творити ширшу ідентичність – монашу спільноту. Таким чином, богопосвячене життя є також покликанням до життя з іншими, щоб у ньому засвідчити присутність Божої любові. Подих Святого Духа – це також збирання воєдино всіх, розпорошених гріхом. Єдність християн є передусім плодом дії Святого Духа, який закликає до внутрішнього навернення, поглиблення життя в Христі, взаємної братньої любові. Тож спільноти богопосвяченого життя можуть і мають стати «домами і школами» сопричастя, де правдива братня і сестринська любов стає свідченням належності до Христа й долає усі перешкоди на шляху до об’єднання. «Приязнь, милосердя і співпраця у спільному служінні та свідченні дадуть змогу переконатися, „як любо, коли брати живуть укупі” (Пс. 13389.

У Христі кожна спільнота дозріває до усвідомленої ідентичності. Ствердження власної інституційної тотожності нерозривно поєднане зі ствердженням спорідненості з іншими спільнотами. Відходять амбіції нездорової конкуренції, займання перших місць у Церкві, зникає небезпека ексклюзивізму монашої спільноти як «церкви в Церкві». «У Христі» спільноти починають із вдячністю сприймати відмінності одна одної.
II. Динаміка віднайдення ідентичності богопосвячених осіб

У пошуках пізнання ідентичності монашества незамінною допомогою стає досвід великих святих Христової Церкви, надто її Святих Отців та Учителів, які стояли при його історичних початках. Глибина і точність богословської думки, самобутність молитовних і духовних практик святих Отців – усе це неоціненний скарб Церкви, її спадщина, яку богопосвячені особи мають зберігати й вивчати.

Звернення до Отців Церкви зовсім не є буквальним наслідуванням їхніх писань, інакше ми применшували б значення живої Традиції, вважали б розвиток Церкви від патристичної доби до наших часів поступовим занепадом. Слід чітко усвідомити, що Традиція – це вірність духові і вченню святих Отців, а не ностальгійне пригадування минулого або жалкування за ним як за «кращими часами». Бути вірним Традиції означає наслідувати той дух, яким керувалися святі Отці, той відважний творчий порив, який вони виявляли в підході до питань віри та монашого життя.
2.1. Динаміка монашого життя: від образу до подоби

Життя в Христі – це процес все більшого уподібнення християнина до свого Божественного Вчителя, осягнення христоподібності. Звідси походить слов’янська назва святих монахів – «преподобний». Це той, хто, маючи в собі Божий образ, осягнув богоподібність у Христі. Тропар преподобного виражає цю правду такими словами: «У тобі, отче, вірно збереглося те, що в первообразі! Взявши бо хрест, пішов ти за Христом і ділом навчав гордувати тілом, бо воно минуще, а дбати про душу, єство безсмертне. Тому й радіє з ангелами, преподобний ..., дух твій»90.

Подібні тексти знаходимо в інших частинах монашого правила: «Зберігши непорушно у тобі образ Божий і розум, що став паном над згубними пристрастями, через подвижництво досяг ти, наскільки можливо, подоби: бо ж, сміливо долаючи природу, ти навчився підпорядковувати те, що нижче, тому, що вище, і підкоряти плоть духові91.

Отож вихідним пунктом чернецтва є бажання повного «уподібнення до Христа», яке бере початок у сотворенні й досягає вершини у Воплоченні, тобто мова йде про процес, дорогу, тому не можемо говорити про ідентичність богопосвяченого життя, як тільки ставши на цей шлях. Не можна віднайти глибини покликання, не живучи ним, як не можна навчитися читати, не вивчаючи букв та не складаючи їх у склади. Тож ідентичність не є чимось сталим, а є тайною, відкривати яку можна, тільки набуваючи досвіду уподібнення до Бога.

У сьогоднішньому світі часто говоримо про секуляризацію, чи зісвітчення, християнського життя, у тому числі й богопосвяченого. Підставою для цього часто є втрата мети, орієнтиру. Богопосвячене життя часто зосереджується на праці, на служінні, особи забувають про покликання до обожествлення. Таке життя приречене на спустошення, на сутнісне збіднення і тим самим на невдачу.
2.2. Аскеза і духовна боротьба як шлях віднайдення ідентичності

Шлях від образу до подоби – це водночас і шлях до обожнення як повноти розвитку потенціалу святості, отриманого у святому таїнстві хрещення. Святий Іриней Ліонський говорить: «Син Божий став сином людським, щоб син людський став Сином Божим»92. Ще сміливіше висловлюється святий Атанасій Олександрійський: «Бог стає людиною на те, щоб людина стала Богом»93.

Уподібнення до Бога є шляхом, невіддільним від зусиль, важкої боротьби, битви в пустелі проти дедалі вигадливішого диявола, іноді перевдягненого в одежі світла; воно невіддільне від трагедії «сліз і стогонів»94. Тож не можемо говорити про ідентичність богопосвяченого життя без аскези.

Християнська аскеза – це не пошук страждань заради них самих, а приймання хреста, який є частиною Особи Христа. Вартість полягає не в стражданні, а в любові і в послусі, які дозволяють переживати біль як міст.

Слово «аскеза» увійшло до християнського лексикону, вказуючи на постійне вправляння в очищенні від гріха та в набутті чеснот. Так монаша аскеза стає шляхом до свободи. Аскетичні практики здійснюють з метою перейти від «рабства до свободи», до християнської «апатеї» (̉απάθεια) як недоступності людського серця для гріха, для пристрастей.

Християнська аскеза – це також упорядкування тіла і психіки, а ще більше – плекання і зростання в душі Христа, «внутрішньої людини», за одночасного зменшення «людини зовнішньої».

Монаша аскеза, як і християнська аскеза взагалі, є аскезою здобування, а не самозахисту. Тому монах не задовольняється тільки боротьбою проти вад і демонів; він намагається утвердити у своєму серці Боже Царство через осягнення внутрішнього миру (́ησυχία), зростання в чеснотах, насамперед у любові, і через практику постійної молитви: «Не вистачить утримуватися від сороміцьких речей, які осоружні Богові, треба ще й осягнути чистоту серця і досконалість любові, про яку говорить апостол. Потрібно посідати ці добрі пахощі – чесноти, які подобаються Господеві», – навчає Йоан Кассіян95. Набування і практикування чеснот є надзвичайно важливим моментом монашого подвигу. Завдяки чеснотам людина повертається до свого первісного, природного стану, коли вона, будучи в раю, за висловом преподобного Теодора Студита, «дихала чеснотою»96.

Серед чеснот є деякі, котрі відіграють у монашому житті особливу роль. Це – стриманість, покора, послух і лагідність. Стриманість у розумінні святих Отців відповідає «відчуттю реальності». Це чеснота, яка врівноважує надмірну самовпевненість, з одного боку, та слабкодухість – з іншого; надмірний ентузіазм та лінивство.

Чесноту покори святі Отці називали «короною монаха», «дверима Божими», «землею, призначеною Богом на пожертву», «опорою всіх інших чеснот» і «ліком проти всіх недуг». Покору вважали найважливішою з-посеред усіх монаших чеснот, основою і водночас увінчанням християнської досконалості.

Найвиразнішим доказом покори є цілковитий послух у монашому житті, який не зупиняється навіть перед смертю. Послух настільки внутрішньо притаманний монашеству, що традиція називає монахів простим словом – «послушник». Як пустельники, так і кеновити дотримувалися послуху з духовних мотивів: щоб, відрікшись злих схильностей власної волі, могти краще виконати Божу волю, відректися від самих себе і крокувати хресним шляхом Христа.

Монах покликаний стати лагідним, щоб цим сподобитися дару споглядання. Хто осягнув лагідність, той панує над усіма своїми пристрастями, легко перемагає демонів і сягнув вершини аскетичного життя.

Отож, божественна благодать не нищить людської природи, а очищує і освячує її, тобто переображує. Обожнення людського буття – це його одуховлення божественними енергіями, які виявляються в кожному середовищі, відкритому на їхню дію, на переображення силою їхньої активної присутності. Якщо монаха називають духовною людиною, то це означає, що його тіло пройняте благодатним діянням Святого Духа. У цьому також криється сенс християнської аскези: вона вкрай необхідна в монашому житті як засіб очищення від пристрастей і для здобуття Святого Духа. При цьому головну роль відіграє Боже діяння; людські зусилля є тільки відповіддю на це діяння та готовністю добровільно й свідомо прийняти його. Боже Царство, яке міститься всередині людини, поширюється на ціле творіння.

Завдяки співдії божественної благодаті з аскетичними зусиллями людини в її житті довершується обожествлення, яке є вінцем її земного подвигу, досконалим єднанням з Богом у Христі силою Святого Духа.
2.3. Богослуження – місце виховання монашої ідентичності

У богослужінні Бог поставлений на перше місце, а людина перебуває «в тіні крил Господніх». Не є таємницею, що в пробудженні багатьох монаших покликань величезну роль відіграла глибока участь майбутніх монахів у богослужіннях, до яких зазвичай зараховують як звершення святих таїнств, зокрема Євхаристії, так і участь у спільних молитвах у конкретні пори доби.

Роль і значення богослужень для монашества не обмежується пробудженням покликань. Адже, розпочавшись, покликання потребує зростання і поглиблення, щоб, врешті-решт, виповнити всі життєві обрії людини.

Свою християнську ідентичність монашество переживає насамперед через молитву. Розвиток духовного життя проявляється через розвиток потреби в молитві. Що ближче людина до Бога, то більше хоче молитися, і навпаки.

Молитву богопосвячених осіб укладено в правило (lex orandi). Це правило містить християнський погляд на Бога, людину і світ.

Молитва охоплює добу – символічну «одиницю виміру» життя людини, а в цій добі – все, що виконує людина: працю, відпочинок, їду, сон. Уся людська діяльність освячується і стає богослуженням. Молитовне правило інтегрує людину всередині неї самої, інтегрує людину зі спільнотою й інтегрує спільноти між собою.

Центральним моментом молитовного правила є Євхаристія.

Вершиною всіх устремлінь християнського і монашого життя є повнота сопричастя з Богом і спільнотою. Історичним знаком такого життя як руху до повноти стала Пасха Христа – Його смерть і воскресення; літургійним знаком – святе таїнство Євхаристії, звершуване під час Божественної літургії.

Зближення до Бога виявляється в причасті Його Тіла й Крові, взаємозближення людей – у тому, що вони стають одним тілом – Церквою, якої Голова – Христос, а всі вірні – члени.

Євхаристія є осердям Церкви й монашого життя. «Євхаристія творить Церкву, а Церква здійснює Євхаристію»97.

Крім небесного, Євхаристія має земний вимір. Щоденному життю притаманні євхаристійні чесноти вдячності, щедрості, привітності, гостинності, шляхетності, солідарності, щирості, довіри, милосердя, радості, прощення, надії, а в усьому – любові. Так створюється таїнственне євхаристійне коло: життя веде до служіння Євхаристії, а євхаристійна відправа наснажує щоденне життя.

«Монах за своєю суттю завжди є людиною спільноти. Цим словом від давніх часів вказувалося, зокрема, на монаший спосіб кеновійного, тобто спільного, життя. Монашество показує нам, що немає справжнього покликання, якщо воно не народжується в Церкві і для Церкви»98.

Смерть і воскресення Господа нашого Ісуса Христа – це не тільки минулі факти в історії, а й події, вічно живі через літургійну анамнезу, тому що Христос воскрес і вічно живе. Богослуження перемінює хронологічний, космічний, метричний, лінійний час у καιρός – час, завжди сприятливий, час спасення, який набирає нового значення, нової божественної якості. Минуле і майбутнє зливаються в таїнственному вічному «тепер» у сопричасті неба й землі. Це вічне «тепер» полягає у сходженні «благодаті Господа нашого Ісуса Христа, любові Бога Отця і причастя Святого Духа» «нині, і повсякчас, і навіки-віків»99.

Дух Святий у вічному «тепер» сходить на молільників як на таїнственне, церковне Тіло Христа і на Чесні Дари як на Євхаристійне Тіло Христа, щоб вчинити всіх людей одним святим народом, разом з патріархами, пророками, апостолами, мучениками, померлими й живими, – аж до повноти часу, коли все повернеться до Господа і з’єднається у вічній небесній літургії перед престолом Агнця.

Завдання Євхаристії полягає передусім у єднанні причасників між собою і в переміненні їх через споживання Тіла і Крові в одну природу з Христом. Християнський обряд є персоналістичним: метою Євхаристії є переобразити кожного з нас у Христа.

Євхаристія є джерелом і вершиною молитовного життя богопосвяченої особи, однак молитва охоплює кожен момент її життя. Наприклад, конкретними практичними справами, які треба робити по-новому, є споживання їжі й сон. Якщо внаслідок гріхопадіння кожна людина потрапила у залежність від них, то тепер силою постійної молитви (Часослов), з надією на Божу силу ми поступово долаємо цю залежність: від їжі – через аскетичну практику посту, від сну – через чування. При цьому піст, згідно зі словами молитов (Часослов), полягає не стільки в утриманні від їжі, скільки в прийманні з умертвленням і подякою всього, «що перед нами поставлять».

Тож богопосвячена людина є передусім людиною молитви. І коли ми говоримо про віднайдення ідентичності, то це завдання неможливо виконати без повернення до молитви. Причому мова йде як про особисту молитву, так і про спільнотну, особливо молитву Церкви.

Монашество нашої Церкви згуртоване в різних чинах і згромадженнях, кожне з яких має власну специфічну харизму й намагається її реалізовувати. Відмінності всередині нашого монашества охоплюють також підходи до духовності, юрисдикцію, підпорядкування й засади організації кеновійного життя. Усі ці відмінності врівноважує одне велике спільнотне поле – літургійна спадщина. Тож вірність літургійній спадщині є ще одним засобом для віднайдення ідентичності богопосвяченого життя. Сьогодні мусимо визнати, що ще багато треба зробити для віднови краси богослужень у монаших спільнотах, величі літургійного співу, нового пізнання давніх літургійних наспівів і творення нових. Монашество покликане відкрити величезне богословське й духовне багатство нашої літургійної традиції для ширших верств Церкви і народу.

Глибока духовна культура монашества, збудована на Божому культі в його літургійному вираженні, стане живильним середовищем для розвитку автентичної культури народу.

Безперечно, для виконання такої місії потрібна глибока переоцінка ставлення до літургійної спадщини насамперед серед самого монашества: від поблажливо-скептичного, наче до музею старовини, – до благоговійно-поважного, котре зауважує колосальний потенціал духовного утвердження, життєво важливого з огляду на виклики секуляризації й масової культури. Ці виклики часто спричиняють тенденції до вихолощення самого духу богослуження й молитви, до духовного й літургійного мінімалізму. З огляду на це монашество може відіграти унікальну промислительну роль для цілої Церкви, формуючи ситуацію, в якій монастирі ставатимуть середовищами молитви, культури й просвіти на рівні запитів людини ХХІ століття, даватимуть інтегральне й цілісне бачення християнина у світі, часто розщепленому культурно, ментально й політично.

Літургійна традиція помісної Церви, яку ми називаємо «обрядом», а конкретно наш візантійсько-український обряд, – це взірець нашого церковного життя і живлюще джерело духовного життя Церкви. «Всі священнослужителі і члени інститутів богопосвяченого життя зобов’язані вірно дотримуватися власного обряду і з кожним днем глибше його пізнавати й досконаліше його здійснювати» (ККСЦ, кан. 40, §1).
III. Ідентичність богопосвячених осіб і апостольське служіння

У світлі вищесказаного стає зрозумілою помилка, з якою зіткнулося мошенство XXI століття, а саме – окреслювати власну ідентичність не на рівні буття, а на рівні діяльності, на рівні апостольського служіння.

Вислів «апостольське життя» від перших століть християнства вживали передусім на означення автентичного християнського життя, яке перші учні Ісуса перейняли і якого навчилися від Нього протягом трирічного перебування з Ним. Законодавці монашого життя вбачали в його описі ідеал християнської, а отже, і монашої спільноти, в якій панують цілковита однозгідність, радикальна убогість, дух молитви, братерська єдність і любов. Прагнення дотримуватися такого способу життя завжди було живим серед монаших осіб, які бажали мати «одне серце, одну душу і одну волю»100. Отож вислів «апостольське життя» став синонімом «досконалого життя».

Лише з плином часу поняття «апостольське життя» набуло радше пасторального забарвлення, вказуючи на монахів, які провадили «діяльний апостолят» – через євангелізацію, проповідництво тощо. Розрізняють не два різновиди монахів, а радше два ступені духовного життя. На думку святого Василія Великого, першочерговою метою монашого виховання є досягти постійного споминання Бога. Виходити у світ з будь-якої причини можуть лише ті, хто здатний не втратити цього дорогоцінного спомину101.

Звідси випливає, що «апостольське життя» в його первісному значенні провадить кожен монах чи монахиня, незалежно від того, чи належить до спільноти закритого, споглядального, типу, чи до спільноти, яка здійснює місійну, пасторальну працю в різних її проявах. Усі без винятку монаші особи за природою свого покликання мають прагнути до того, щоб підтримувати якнайтісніший зв’язок з Богом через молитву, а також жити зі своїми братами і сестрами в злагоді, любові та в єдності за прикладом першої спільноти християн.

З іншого боку, провадити апостольське життя, як-от здійснювати проповідницьку і доброчинну діяльність, можуть лише особи духовно зрілі, удосконалені настільки, аби не дати себе поглинути світові, якому несуть Благу Вістку і якому прагнуть служити. Любов, якщо не буде живитися постійним спогляданням прославленого лику Господа, невблаганно остигатиме (див. Мт. 24, 12). Таким чином споглядання і апостолят взаємодоповнюються.

Монаше життя є діяльним у спогляданні й споглядальним у дії. Кожна душпастирська, суспільна чи доброчинна праця є наслідком єднання з Христом і виявляється завдяки благодаті в міру її зростання. Проте завжди слід пам’ятати, що монашество за своєю природою призначене не для пасторальної діяльності, а до цілковитої посвяти себе Богові в молитві й до творення братерської спільноти єдності та любові. Те, що завдяки діяльності монахів розвивалися лікарні, школи, притулки й багато іншого, ніколи не було першорядною метою монашого життя, а тільки здійсненням натхнення Святого Духа стосовно конкретної суспільної потреби.

Немає такого ідеалу, практичної мети, місії, харизми, конкретного поля діяльності монаха, до якого б чину чи згромадження він не належав, які не були б плодом його обожествляючого союзу з Богом, бо Він залишається першою і єдиною метою самого монашого життя. Дари й харизми є лише наслідком, що його дає благодать, тобто чиста, безкорислива любов. Монахами стають задля Христа, задля любові до Нього, задля пошуку повноти життя. І лише «для Христа, з Христом і во Христі» та сама божественна благодать може породити в нас, окремих людях чи спільнотах, здатність діяти в людському суспільстві, здійснюючи особливе завдання, яке полягає в тому, щоб зробити це суспільство подібнішим до первісного плану створення, що є плодом любові Отця102. Тож апостолят і місійна діяльність монаших чинів та згромаджень має випливати з їхнього буття, а не становити його елементу. Монашество, що зродилося в лоні місійної Церкви Христової, є місійним уже за самою своєю природою. З певністю можна стверджувати, що коли якась монаша спільнота перестає бути місійною, то вона гасить Духа (див. 1 Сол. 5, 19) і втрачає монашу ідентичність. Але місійність монашества полягає у здатності виявляти Бога у світі через особисте єднання з Ним.

Кожна монаша спільнота Української Греко-Католицької Церкви покликана віднайти себе в сучасному місійному вимірі життя своєї Церкви, для того щоб глибоко осмислити й оновити власну ідентичність відповідно до особливості харизми власного монашого уставу.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница