Борис Александрович Рыбаков



страница42/46
Дата22.04.2016
Размер18 Mb.
1   ...   38   39   40   41   42   43   44   45   46

Самым замечательным скифским памятником этого пограничного района является знаменитое бронзовое «навершие» с Лысой горы близ Днепропетровска. Оно представляет собой нечто вроде двух перекрещенных луков, поставленных отрогами вверх; над перекрестием помещена фигура бородатого мужчины, а на отрогах лука сидят крючконосые птицы с расправленными для полета крыльями. По всем четырем отрогам бегут волки. Вся композиция является олицетворением степи. Бородатого мужчину считают скифским Зевсом-Папаем 40, но может быть предложено и другое толкование: волки и ястребы в греческой мифологии связаны с Аполлоном, стрелком из лука. Быть может, и здесь представлен не Папай, а Гойтосир-Аполлон?


40 Траков Б. Н. Скифы. М., 1971, с. 83 – 84.

 

Лысогорский священный предмет нельзя считать навершием обычного бунчука или стяга, так как у него непомерно широка втулка, но он явно был предназначен для того, чтобы увенчивать какой-то вертикальный столбик, подставку. Место находки – Лысая гора – наводит на мысль о святилище. Упрощенный вид этого лукообразного предмета дает нам одно из наверший Александропольского кургана: там, на отрогах «лука» и средней планке (стрела?) сидят три хищные птицы.



Итак, на северном рубеже земли кочевых царских скифов имелось какое-то священное место с символом степных просторов и курганы военачальников со штандартами, украшенными во многих случаях изображениями хищных птиц. А севернее, по ту сторону пустой полосы и линии пограничных крепостей, мы видим навершия в виде лося, лежащего на птичьей лапе 41, и большое количество изображений лося на разных предметах дружинного быта.
41 Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов. Прага; Л., 1966, рис. 123.

 

Жаботинские роговые пластины представляют особый историко-культурный интерес как символическое выражение первых скифских наездов на пограничные праславянские земли: хищные степные птицы – скифы VII – VI вв. до н. э., а успешно обороняющееся семейство лосей – символическое изображение славян. К сожалению, такое обобщение, достигающее мифологического уровня, не удержалось в фольклорной памяти, хотя образы лося или двух лосих" (иногда заменяемые оленями) хорошо сохранились, как мы видели выше, в восточнославянском искусстве (писанкиг вышивки) вплоть до конца XIX в. (см. рис. rbyds140.gif).


*   *   *

Проследив историю мифа о божественном кузнеце от эпохи веры в Сварога Небесного до украинских легенд о Кузьмодемьяне, обратимся ко второму сюжету, записанному не этнографами XIX – XX вв., а «отцом истории» Геродотом в V в. до н. э., побывавшим на южной окраине Скифии. Сомневаясь и проверяя, он все же внес в свои записи рассказ о неврах-оборотнях, которые раз в году превращаются в волков. Это, очевидно, информация о ежегодных «волчьих праздниках», на которых участники могли. рядиться в волчьи шкуры. Это древнейшая запись о славянских «волкодлаках» или вурдалаках, так как геродотовские невры, без сомнения, славяне.

Еще больший интерес представляют сведения Геродота о разных «скифских» генеалогических легендах, записанных им как у туземцев, так и у припонтийских эллинов (Геродот. История, IV-5-11).

Обращаясь к этим общеизвестным легендам, я должен заранее предупредить, что все мои предшественники расценивали их как скифские, собственно скифские (кочевнические), ирано-скифские. Мысль о каком бы то ни было отношении к славянской истории и мифологии или просто о выходе за пределы узкоскифского круга никогда не возникала, и появление подобной мысли не предполагалось. Вот это-то обстоятельство и заставило меня обратиться к детальному и придирчивому пересмотру многих точек зрения на Геродота, заново определить маршрут его путешествия, географическое размещение описываемых им племен и высказать свое отношение к фольклорным записям историка 42-43. Признание всех рассказов и легенд о происхождении скифов только исключительно скифо-кочевнически-ми представляется мне априорным и бездоказательным. Собственно говоря, доказательства не приводились потому, что эта точка зрения не представлялась спорной; она преподносилась как аксиома. Самым опасным мне представляется отношение к разным легендам как к «вариантам» единого предания о происхождении всех скифов и их царей.
42-43 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 210 – 219.

 

Приступая к анализу, прежде всего отделим легендарное от исторического. Геродот, сообщив о наличии двух разных преданий, отнесся к ним скептически и писал (Геродот. История, IV – 11), что «существует еще и третье сказание, ему я сам [Геродот] больше всего доверяю. Оно гласило так: кочевые племена скифов обитали в Азии; когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли Араке и прибыли в Киммерийскую землю...».



С большими подробностями это предание передано автором I в. до н. э. Диодором Сицилийским, который, впрочем, соединил этот рассказ, в котором нет ничего мифологического, с одной из мифологических легенд.

«Сначала они [скифы] жили в очень незначительном количестве у реки Аракса [в данном случае – Волга] и были презираемы за свое бесславие. Но еще в древности под управлением одного воинственного и отличавшегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях прибрежья Океана и Меотийского озера – и прочие области до реки Танаиса». Потомки скифских царей «подчинили себе обширную страну за рекою Танаисом до Фракии... и распространили свое владычество до египетской реки Нила...» 43


44 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 23.

 

Рассказы Геродота и Диодора взаимно дополняют друг друга и не противоречат один другому: скифы жили первоначально где-то за Волгой; оттуда их потеснили закаспийские массагеты, они перешли Волгу и заняли степи Северного Кавказа вплоть до Азовского моря и побережья Черного моря, которое рассматривалось (и справедливо) как залив океана. Отсюда, с Кубани, перейдя Дон, скифы двинулись еще дальше на запад, в причерноморские степи, занятые киммерийцами. Диодором вскользь упомянуты азиатские походы до египетских владений.



В этой схеме все ясно, просто и исторично. Пребывание ранних скифов на Северном Кавказе подтверждено археологическими материалами из скифских курганов на Кубани, а вытеснение киммерийцев в VII в. до н. э. документировано сменой культур в степях. Археологи-скифологи считают теперь, что скифы действительно пришлый, а не автохтонный народ в степях 44.

В этих исторических справках, которым верил Геродот, нет ничего фантастического. Здесь идет речь о том, откуда взялись скифы, и именно кочевые степные скифы в Северном Причерноморье. Здесь дана точная география, называются реально существовавшие племена; к мифологии все это отношения не имеет.

Целиком мифологичны две другие легенды. Прежде чем изложить их и подвергнуть разбору, я еще раз напомню, что Геродот очень настойчиво убеждал своих читателей в том, что собственно скифы – скотоводы, кочевники, живущие в кибитках в безлесной степи, без оседлых поселений, без пашен. Особенно подчеркивается то, что «не земледельцы ведь они, а кочевники» (Геродот. История, IV – 2) 45.
45 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Подборка из 11 пунктов, определяющих неземледельческий характер скифов, дана на с. 106 – 108.

 

Рассмотрение мифологических легенд начнем с той, которая относится именно к этим настоящим кочевым скифам, наездникам и стрелкам из лука. Легенда не касается ни перемещения скифов из-за Волги под натиском массагетов, ни походов в Переднюю Азию. Легенда начинается с того, что Геракл в повозке, запряженной конями, гнал быков Гериона и достиг земли скифов. Здесь его кони исчезли, и он долго не мог их найти, пока, разыскивая их, не добрался до Гилей (Олешья в устье Днепра). Здесь жила владелица этой земли полудева-полузмея, которая, оказывается, и похитила коней. Она согласилась отдать их при условии, что Геракл вступит с ней в сожительство. Когда у нее родилось трое сыновей, дева-змея отдала коней герою и спросила его, как ей поступить с сыновьями, когда они вырастут. Геракл, покидая ее, передал ей свой тугой лук и пояс с прикрепленной к нему чашей. Тот из сыновей, который сможет натянуть отцовский лук, должен остаться и получить в наследство землю своей матери; слабосильных сыновей, не сумевших натянуть лук, следует отправить на чужбину. Геракл получил коней и отбыл.



Сыновей его звали Агафирс, Гелон и Скиф.

Когда они возмужали, мать предложила им испытание. Старшие братья не смогли натянуть лук, а смог это сделать только младший – Скиф, от которого «произошли все скифские цари». Агафирс и Гелон были изгнаны, из материнской земли (Геродот. История, IV-8-10).

Как видим, эта легенда, рассказанная Геродоту греками-колонистами, совершенно не касается далекого азиатского прошлого скифов, а начинается прямо с того момента, когда скифы оказались в земле киммерийцев. Эллинская легенда не затронула и такую эпическую тему, как борьба скифов с киммерийцами, сведения о которой (и со следами эпического предания) Геродот получил от других информаторов.

Разберем географию эллинской легенды. Гилея – устье Днепра-Борисфена с лесистыми берегами. Эту точку Геродот считал срединной для прибрежной Скифии; она находилась в десяти днях пути от Истра-Дуная.

«Исконную Скифию» Геродот определил как побережье Черного моря от Дуная до Каркинитского залива; Гилея входит в это пространство. Как далеко в глубь степей простирались владения девы-змеи, перешедшие к Скифу, не ясно.

Агафирс – эпоним племени агафирсов, живших в южных Карпатах и за горами по Мурешу. Археологически – это скифо-фракийская культура.

Гелон – эпоним геродотовских гелонов, живших в Левобережье Днепра и говоривших на скифском языке. На Ворскле, среди праславянского населения, им принадлежал город Гелон (Бельское городище), а основные их места были на Суле и Северском Донце. Археологически – это культура скифского облика, но с целым рядом локальных особенностей. Здесь, например, как мы видели, неизвестен образ «скифского оленя», традиционный сюжет скифского искусства, ставший символом скифов-кочевников.

Каков был смысл сложения этой легенды, умалчивавшей о многих важнейших эпизодах ранней истории скифов, полной героических дел?

Мне кажется, что «эллины, живущие на Понте», были не только передатчиками легенды, но и дополнителями ее, поставившими в родоначальники скифам своего эллинского героя Геракла. Основа же легенды о трех братьях возникла несомненно в среде царских скифов, живших в низовьях Борисфена и владевших и Гилеей, и в значительной части «Исконной Скифией». Именно царским скифам нужно было показать свое родство с другими скифоидными племенами и подчеркнуть свое превосходство и над гелонами, и над «изнеженными агафирсами», которые уклонились от союза со скифами против Дария в 512 г.

Свой исторический рассказ о продвижении скифов Диодор Сицилийский дополнил пересказом эллинской легенды, но с изменениями и дополнениями: братья Скифа опущены, но упомянуты двое потомков Скифа – братья Пал и Нап, разделившие царство; народы новых царств стали называться палами и налами.

Связь эллинской легенды с царскими скифами подтверждена изображениями на серебряном сосуде из Частых курганов под Воронежем. Д. С. Раевскому удалось остроумно разгадать содержание вычеканенных сцен как изображение трех сыновей Геракла: Агафирс и Гелон сожалеют, что им не удалось овладеть отцовским наследием, а младший, Скиф, принимает лук с несколько смущенным видом 46. Добавлю к этому, что сосуд найден хотя и в отдаленной от царских скифов местности, но с ними непосредственно связанной: «...по направлению к востоку живут другие скифы, прибывшие в эту местность по отделении от царственных скифов» (Геродот. История, IV-22).
46 Раевский Д. С. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Атея. – СА, 1970, № 3, с. 91 – 95.

 

Сосуд с изображением трех братьев удостоверяет принадлежность своего владельца к той династии, которая восходит к Скифу-родоначальнику. Однако ни греческого Геракла, ни Ехидны (девы-змеи) здесь нет; художнику заказан только показ трех братьев и торжество младшего. Все здесь в пределах только скифского кочевого мира с его луками, нагайками, саадаками.



Перейдем к другой легенде, которую Геродот изложил раньше эллинской; услышал он ее от скифов, по всей вероятности, от тех скифов-борисфенитов, которые жили в Ольвии, «Торжище Борисфенитов». Знакомясь с этой легендой, мы сразу попадаем в совершенно иной мир: другая география, другие персонажи, полное отсутствие признаков кочевого быта, священные реликвии в виде земледельческих пахотных орудий, тысячелетняя автохтонность жителей берегов Борисфена, особое самоназвание этих «скифов», ежегодные празднества в честь небесного плуга... Единственная черта сходства – состязание трех братьев, но характер состязания совершенно иной: одни соревнуются в овладении оружием, а другие – в овладении плугом и ярмом. Единственнь м напоминанием о скифах-иранцах являются имена царей, толкуемые из иранских языков. Впрочем, достоверно иранским оказывается только слово «царь» («ксаис»), добавляемое к каждому имени. Но в таком случае и русская сказка об Иване-царевиче тоже должна быть объявлена иноземной, так как слово «царь» обрусевшее, но не славянское.

В своей книге о Геродотовой Скифии я привел ряд аргументов в пользу того, что в этой легенде о почитателях плуга речь идет не о скифах-кочевниках, а о землепашцах-праславянах днепровского Правобережья, входивших в широкое понятие Скифии, в огромный «скифский тетрагон» Геродота размером 700 X 700 км, включавший свыше десятка различных народов 47.


47 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 212 – 219, карта на с. 213.

 

Познакомимся с полным текстом Геродота ввиду исключительной важности сообщаемых им сведений.



«По рассказам скифов народ их – моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой, еще необитаемой тогда, страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена. Я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения.

Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксай, Арпоксай и самый младший – Колаксай.

В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг с ярмом, секира и чаша.

Первым увидел эти вещи старший брат; едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем.

Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел третий, младший брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились уступить наимладшему все царство» (Геродот. История, IV-5).

«Так вот от Дипоксая, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами. От среднего, Арпоксая, – катиары с траспиями, а от наимладшего царя – называемые паралатами. Всем им в совокупности есть имя – сколоты, по имени их царя. Скифами же их называли эллины». (Геродот. История, IV – 6).

«Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария прошло никак не больше 1000 лет. Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он может за день объехать на коне. Так как земли у него было много, то Колоксай разделил ее, по рассказам скифов, на три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то царство, где хранилось золото. В области, лежащей еще дальше к северу от земли скифов, как передают, нельзя ничего видеть и туда невозможно проникнуть из-за летящих перьев. И действительно, земля и воздух там полны перьев, а это-то и мешает зрению. Так сами скифы рассказывают о себе и о соседних с ними северных странах...» (Геродот. История, IV – 7).

Прежде чем приступить к рассмотрению тех сюжетов, которые связаны с мифологией, обрядами и фольклорными мотивами, следует обосновать свое право на использование этой части геродотовского текста при описании праславянского язычества. Это тем более необходимо, что данная легенда в научной литературе прочно вошла в число элементов скифской кочевнической культуры. Литература, посвященная генеалогическим легендам Геродота, огромна. Наличие книг Д. С. Раевского и А. М. Хазанова, имеющих большие историографические и библиографические разделы, позволяет мне не углубляться в нее и ограничиться только полемикой с новейшими авторами 48.


48 Казанов А. М. Социальная история скифов. М., 1975; Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977; Грантовспий Э. А. Индо-иранские касты у скифов. – В кн.: XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. М., 1960.

 

Остановлюсь на книге Д. С. Раевского как на исследовании, посвященном непосредственно рассмотрению скифской идеологии. В книге есть ряд интересных догадок и сопоставлений, но в своей основной идее она повторяет многое из того, что уже утвердилось в современной иранистике как сословно-кастовая расшифровка древних генеалогических преданий, осложненная в некоторых случаях представлениями о трех космических плоскостях. Полное доверие к этим положениям без проверки того, насколько они подходят к скифскому (и нескифскому) обществу, и без строгого отбора источников ставит нередко автора в сложное положение.



Прежде всего необходимо возразить против слияния пяти различных источников в один предполагаемый мифолого-социологический рассказ, в единую легенду с пятью «версиями»: здесь и две разные легенды, записанные Геродотом, и сумбурные строки из поэмы Валерия Флакка, и запись Диодора, сделанная несколько веков спустя после Геродота, и незначительный эпиграфический источник 49.
49 Раевский Д. С. Очерки..., с. 22 – 25. Генеалогический материал у Диодора (потомки царя Скифа – Пал и Нап) может быть прекрасно понят, исходя из приводимых самим Д. С. Раевским данных о том, что в Крыму в позднескифское время были два города: Палакий и Напит (с. 134). Палакнй Д. С. Раевский считает столицей скифов. Поздний автор, Диодор, на этом основании и домыслил двух потомков (не сыновей) легендарного Скифа. К геродотовой основе это не имеет никакого отношения и не должно бы включаться в число «версий» будто бы единой легенды

 

Второй сомнительной посылкой следует считать принципиальное исключение географического и культурно-хозяйственного элемента из анализа н замену их всех одним мифологическим 50.


50 Раевский Д. С. Очерки..., с. 29 – 30.

 

Там, где у Геродота очень определенно идет речь о племенах, о народах, имеющих даже общее имя, Д. С. Раевский видит «обманчивую очевидность» 51.


51 Раевский Д. С. Очерки..., с. 73.

 

Там, где Геродот прямо указывает на полное родство скифов, гелонов и агафирсов, наш автор упорно говорит о «трех неродственных народах» 52.


52 Раевский Д. С. Очерки..., с. 27, 28, 73, 74.

 

Родственность, наличие явных скифских черт нам хорошо известны как по археологическим материалам, так и потому, что гелоны знали скифский язык, а имена агафирских царей сходны со скифскими (Геродот, История, IV – 78, 108).



В итоге Д. С. Раевский приходит к следующим выводам: «Итак, этнологическим содержанием версий Г – I [Геродот, История, IV-5-7] и ВФ [Валерий Флакк] скифской легенды (горизонт III б) является обоснование трехчленной сословно-кастовой структуры общества, состоящего из военной аристократии, к которой принадлежат и цари, жрецов и свободных общинников – скотоводов и земледельцев. Эта структура моделирует строение Вселенной, каким его мыслит скифская мифология» 53.
53 Раевский Д. С. Очерки..., с. 71.

 

Таков результат слияния воедино легенды кочевых скифов с легендой землепашцев, ошибочно называемых тоже скифами. Укажу пока только на две нелогичности: во-первых, там, где есть кочевники, там, по Геродоту, нет земледельцев. Во-вторых, y каждого народа, по Геродоту, был свой царь; если приравнять народы к сословиям или кастам, то y воинов и царей (!) будет свой царь, y жрецов – свой царь и еще один царь будет y пахарей и скотоводов.



«Каждой сословно-кастовой группе, – пишет далее Д. С. Раевский, – и соотнесенной с ней зоне мироздания соответствует определенный атрибут из числа фигурирующих в легенде священных предметов» 54.
54 Раевский Д. С. Очерки..., с. 71.

 

Здесь автор вступает в явное и ничем не аргументированное противоборство с Геродотом, так как вслед за рядом исследователей (А. Кристенсен, Э. Бенвенист, Ж. Дюмезиль) он каждому из сыновей Таргитая определяет один предмет из комплекса золотых вещей, упавших с неба: Колаксаю, царю воинов, – топор, Липоксаю, царю жрецов, – чаша, а Арпоксаю, царю скотоводов и пахарей, – снаряжение для плужной упряжки. Но ведь кульминационным пунктом всей геродотовской легенды является описание соперничества братьев, в результате которого вовсе не было мирного распределения небесного золота, а все вещи получил один из братьев (Колаксай), и хранилось оно потом не в разных царствах, а в одном, «обширнейшем». И следует сказать, что в единстве этого золотого небесного комплекса было достаточно смысла: плуг с ярмом (поставленные Геродотом на первое место) символизировали хозяйственную основу благосостояния царства, топор – военную мощь царства, а чаша могла означать не столько возлияния богам (которые делались из ритона), сколько радость, жизненные утехи. И весь этот набор символических предметов достался, по Геродоту, одному младшему сыну Таргитая, ставшему царем племени-гегемона.



Распределение золота по сословиям или по кастам в качестве их «цеховых гербов» – явное заблуждение, в корне противоречащее источникам.

Концепция Д. С. Раевского, включая и космологический аспект, предстает перед нами в таком виде.

1. Липоксай (Гора-Царь) – племя авхатов – жрецы – чаша – земля.

2. Арпоксай (Река-Царь) – катиары – земледельцы – плуг – вода; траспии – скотоводы – ярмо – «нижний мир».

3. Колаксай (Солнце-Царь) – паралаты – воины и цари – топор – небо.

Не вдаваясь в сущность и в сложную систему обоснования этой таблицы, отмечу сомнения, возникающие при взгляде на нее: почему земля досталась племени жрецов? Почему скотоводы наделены ярмом, которое, как пишет Д. С. Раевский, входит в один пашенный комплекс с плугом? 55


55 Раевский Д. С. Очерки..., с. 66.

 

Но больше всего вызывает недоумение полное исчезновение географических и этнических примет.



Увлечение сословно-кастовой гипотезой, осложненной соотнесением с тремя зонами мироздания, привело Д. С. Раевского к отрицанию геродотовой географии вообще. Обращаясь к тексту «Истории», Д. С. Раевский нередко ставит в кавычки такие слова, как «племена», «этнос», «этнический» 56. Он пишет: "...шесть перечисленных Геродотом скифских «племен» суть не только этнические единицы, но и сословно-кастовые группы, образующие две триады". В связи с этим взглядом возникают «жрецы-каллипиды», «жрецы-алазоны». "Трансформация шести «этносов» в трехчленную сословно-кастовую структуру должна была происходить в любом случае. Не исключено, что именно поэтому терпят неудачу попытки разместить на археологической карте шесть названных Геродотом «племен» 57.
56 Раевский Д. С. Очерки..., с. 155-159.

57 Раевский Д. С. Очерки..., с. 159.

 

Нельзя согласиться с этими положениями по двум причинам: во-первых, Геродотом упомянуто внутри Большой Скифии не шесть, а десять народов или племен – ведь паралаты, авхаты, катиары и траспии тоже названы им как население части Скифии, но только он не указал, к какой части этой страны, к кочевой или земледельческой, они относятся, полагаясь на внимательность читателей, которые в предыдущем параграфе уже видели, что речь идет о почитателях плуга, живших на Днепре. Во-вторых, отсутствие единого мнения археологов о размещении геродотовских племен на карте является следствием того, что археологи, получив достаточно подробную карту археологических культур, не обратились к новому анализу геродотовского текста, а вовсе не того, что в этом тексте нет достаточных данных для точной локализации племен и народов (без кавычек)58.


58 В своей книге о Геродотовой Скифии я подробно остановился на попытках М. И. Артамонова, Б. H. Гракова, А. П. Смирнова и А. И. Тереножкина прикрепить геродотовские племена к определенным областям. См.: с. 12 – 16. Карты на с. 13 и 17. Свою точку зрения я отразил на карте, помещенной на с. 191.

 

Возразить Д. С. Раевскому в своей книге я не мог, так как к моменту выхода его работы (во многом интересной) моя книга «Геродотова Скифия» была уже в издательстве.



 

Геродот, как всем известно, указывает реки, на которых живут те или иные народы, определяет протяженность их земель, расстояние до других народов, упоминает разные ландшафтные зоны – одним словом, дает достаточно точных и косвенных указаний для того, чтобы исследователь мог соотнести эти конкретные сведения с конкретностью археологических культур.

Поскольку сословно-кастовая (и одновременно космологическая) гипотеза основывается на принципе отрицания этносов и их географического размещения, постольку изучение исключительно важного текста Геродота придется начать с рассмотрения географической стороны его двух генеалогических легенд.

*   *   *

Обе легенды Геродота географически привязаны к Борисфену-Днепру. Действие скифско-эллинской легенды начинается в той Гилее, где Анахарсис совершал моление в честь Матери Богов (Геродот, История, IV – 76); она расположена «y Ахиллесова ристалища и вся покрыта густым лесом». Это – местность y самого устья Днепра, где в средние века было русское Олешье. В геродотовское время эта земля находилась на юго-западной окраине владений царских скифов; она входила в состав «Исконной Скифии», что и подтверждается генеалогической легендой. После выигрыша состязания Скиф остается здесь, на своем месте, а неудачливые братья уходят: один – па запад, за Карпаты, а другой – на северо-восток в Левобережье Днепра, но в известном отдалении от самой реки.

Днепр затронут в этой легенде о Скифе-лучнике лишь в самой конечной своей точке, y устья. Владения царских скифов, даже если присоединить к ним область Герр и Каменское городище y Конских Вод, не поднимались выше порогов.

В легенде о Таргитае и его сыновьях сообщены два важных факта, которые позволяют с абсолютной точностью определить ту географическую область, в которой находились потомки Таргитая и подвластные им племена. Первый факт: потомки Таргитая чтут плуг с ярмом, что, как уже неоднократно говорилось, твердо определяет их как повелителей земледельческих племен. Второй факт: Таргитай – внук Борисфена (его мать – дочь Днепра); следовательно, среди геродотовских племен мы должны отыскать землепашцев, живущих на Днепре. Задача легкая, так как земледельческие племена размещены Геродотом в верховьях Гипаниса (Горный Тикич и Синюха) и вверх по Днепру от Ворсклы-Пантикапы. Именно здесь находятся археологические памятники, связываемые с земледельческими скифоидными племенами. Это киевская, восточноподольская и западноподольская археологические группы, объединенные А. И. Тереножкиным под единым условным названием скифов-пахарей 69.
59 Археологiя Української РСР. Київ, 1971. Т. II. Карта скифских культур. Единство всей этой территории более рельефно показано А. И. Тереножкиным на карте в кн. «Предскифский период на днепровском Правобережье» (Киев, 1961, с. 343, рис. 116). Область «скифов-пахарей» почти точно совпадает с ареалом более ранней чернолесской культуры (см. карту в этой же книге на с. 200, рис. 114).

 

Для того чтобы избежать терминологической путаницы, лучше отказаться от локальных геродотовских наименований («скифы-пахари», «скифы-земледельцы») и воспользоваться той драгоценной поправкой, которую сам Геродот ввел в бытовое словоупотребление понтийских эллинов: земледельческие племена Скифии, жившие на Днепре и на запад от Днепра, имели общее собирательное имя – «сколоты» (Геродот. История, IV – 6).



«Киевская археологическая группа» тянется вдоль Днепра широкой полосой, начинаясь примерно от устьев Тетерева и Десны на севере и кончаясь на юге южнее устья Сулы. Поразительно совпадение с данными Геродота, который пишет, что земля земледельцев-борисфенитов простирается «на три дня пути к востоку до реки Пантикапы, а к северу – на одиннадцать дней плавания вверх по Борисфену» (Геродот. История, IV – 18). Принимая день плавания в 35 км, мы получаем расстояние 385 км, которое совершенно точно соответствует протяженности киевской группы! Ширина «киевской археологической группы» (35 х 3 = 105) тоже точно соответствует данным Геродота 60.
60 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, карта земледельческой Скифии на с. 117.

 

Ольвийские греки называли эти земледельческие племена «борисфенитами», поскольку они действительно жили широкой полосой вдоль Днепра-Борисфена, и именно они в первую очередь должны быть учтены нами при расшифровке легенды, героями которой являются внук и правнуки Борисфена. Однако вся совокупность земледельческих племен правобережной лесостепи не ограничивается только одними «приднепровцами»: весьма сходные археологические культуры скифского времени обозначаются и далее на запад, по всей территории более ранней чернолесской культуры, по всей области архаичных славянских гидронимов до Среднего Днестра включительно. Вот к этому-то комплексу однородных земледельческих культур и применимы геродотовские слова: «Всем им в совокупности есть имя – сколоты по имени их царя. Скифами же их назвали эллины» (Геродот. История, IV – 6).



Поэтому ко всему комплексу правобережных земледельческих племен правомерно применение этнонима «сколоты». Борисфениты же являются лишь восточной частью этого большого праславянского массива, размещенного по берегам среднего Днепра и в Правобережье.

Обозначив земледельческое население всей правобережной лесостепи сколотами, мы полностью приведем в соответствие наши археологические знания со сведениями, сообщаемыми Геродотом. Археологам известно земледелие в низовьях Днепра и в сравнительно узкой прибрежной полосе Черного моря восточнее Днепра. И Геродот об этом земледелии говорит и называет каллипидов и алазонов, знавших земледелие и огородничество. Мы знаем земледелие в лесостепи Левобережья на Суде, Ворскле и Северском Донце. Геродот пишет, что гелоны «занимаются земледелием, садоводством и едят хлеб» (Геродот. История, IV – 109). Гелонам принадлежит культура скифского типа на Суде и Донце. Все земледельцы восточноевропейской лесостепи названы Геродотом по именам. На долю борисфенитов и их западных соседей, близких к ним по культуре, остается только одно этническое имя – сколоты, которое должно охватывать и «скифов-пахарей» и «скифов-земледельцев», тождественных борисфенитам.

Только исходя из такого понимания Геродота мы и можем приступить к анализу легенды. И прежде чем начать рассмотрение ее мифологического содержания, мы должны выяснить возможность хронологического и пространственного, географического размещения ее элементов.

Мифологическое время – категория чрезвычайно расплывчатая и трудно переводимая в абсолютные даты.

Сколоты (Геродот далее называет их «скифами», но это расчет на то, чтобы быть понятым эллинами) считают, что от царя Таргитая до вторжения Дария в 512 г. прошло «круглым счетом никак не более 1000 лет» (Геродот. История, IV-7). Если отрешиться от условности «тысячелетнего царства», часто встречающегося в мифо-эпических произведениях, и понять информаторов Геродота буквально, то время Таргитая – XVI в. до н. э., т. е. то самое время, когда закончилось пастушеское расселение индоевропейских шнуровиков и обозначилось на большой территории славянское единство. Однако маловероятно, чтобы такой стихийный, не отмеченный никакими яркими событиями процесс привел к формированию мифа о первом человеке – ведь предки славян уже существовали, но только еще не образовывали осознанного единства. Если же исходить из содержания самой легенды, то здесь мы должны поступить точно так же, как в случае со Сварогом: там упавшие с неба кузнечные клещи позволили датировать миф рубежом II и I тысячелетий до н. э., здесь такой хронологической приметой должен быть плуг со впряженными в него волами в ярме, упавший при сыновьях Таргитая. Плужное земледелие, как и горячая ковка металла, дважды в истории Правобережья появлялось здесь.

Впервые горячая ковка металла (чистой меди) выявляется в памятниках позднего триполья, в конце III тысячелетия до н. э. Тогда же (по данным расписной скульптуры) появляется и парная упряжка пахотных волов. Одновременно с этим кое-где на Днепре появляются и трупосожжения 61.


61 Археологiя Української РСР, т. I, с. 181, 202, 205.

 

С исчезновением трипольской культуры устраняются все эти новые явления, и более тысячи лет мы не наблюдаем в этом юго-восточном краю будущего праславянского мира подобного высокого уровня развития.



Плужная вспашка появляется y праславян только в белогрудовской культуре XI – IX вв. до н. э., почти одновременно с трупосожжениями и ковкой железа.

У нас как будто бы нот выбора: говоря о праславянах, мы, разумеется, должны принимать вторую, более позднюю дату белогрудовско-чернолесской культуры, с которой и соотносили уже в предыдущем изложении многие явления фольклора. Однако мне хочется поставить вопрос (который останется пока без ответа) о роли языковых предков славян в формировании какой-то части их мифологических представлений. При этом мы должны вспомнить два обстоятельства: первое – это предполагаемое Б. В. Горнунгом вхождение трипольских племен в число этих языковых предков славян, а второе – то, что географически позднее триполье в значительной мере совпадает с областью белогрудовско-черполесских памятников и скифской земледельческой культуры б2. Такое топографическое совпадение не дает нам права на признание трипольцев прямыми предками славян, но позволяет ставить вопрос о субстрате, который в какой-то дозе мог уцелеть здесь после ухода трипольцев. В сфере мифологии не так существенно то, что в материальной культуре нет непрерывной преемственности; какие-то смутные мифологические повествования могли передаваться из поколения в поколение, а затем они должны были оживиться, обрести вторую жизнь, когда снова появились пашенное земледелие и ковка металла.


62 Археологiя Української РСР, т. I, карта № 5.

 

Для выяснения географической сущности сколотской легенды мы должны, конечно, принимать вторую, окончательную дату появления плужной вспашки в лесостепи – XI – X вв. до н. э., а предположение о субстрате с трипольскими традициями оставим пока в запасе.



Легенда говорит о том, что от троих сыновей Таргитая пошли четыре племени, подчинявшиеся общему царю, младшему из братьев – Колаксаю, главе племени «паралатов», т. е. «главенствующих», «искони назначенных». В обширной области чернолесской культуры район племени-гегемона определяется легко – это, бесспорно, бассейн Тясмина, густо покрытый городищами чернолесской культуры, первыми крепостями в земле праславян. В других местах есть поселения, но нет крепостей. «Все городища чернолесской культуры, за исключением Чернолесского, расположены на правобережье p. Тясмина между Смелой и Ново-Георгиевском» 63. По всей вероятности, к этому же «царству» относились как колонисты Ворсклы (потом попавшие под власть гелонов), так и чернолесские поселения вверх по Днепру до самого Киева. Именно так обрисовал впоследствии Геродот землю борисфенитов в 3 дня пути шириною и в 11 дней пути вверх по Борисфену.
63 Тереножкин А. И. Предскифский период..., с. 13.

 

Относительно авхетов, предком которых был Липоксай, y нас есть, по счастью, дополнительные географические сведения Плиния Старшего: «Внутрь материка живут авхеты, во владениях которых берет начало Гипанис» 64. Гипанис – это не Южный Буг в нашем понимании, а сочетание трех рек: Горного Тикича, Синюхи и низовьев Буга. В верховьях этого Гипаниса в скифское время было много памятников, богато насыщенных разнообразным античным импортом, что объяснялось прямым и коротким путем, соединявшим эту землю экспортеров хлеба с Ольвией. Это обстоятельство объясняет нам позднее свидетельство Валерия Флакка о богатстве легендарного Авха, родоначальника авхатов 65.


64 Плиний Старший. Кн. IV, § 82. – ВДИ, 1949, № 2, с. 282 – 283.

65 Раевский Д. С. Очерки..., с. 22.

 

На долю Арпоксая остаются две археологических группы – восточно-подольская по Бугу и западноподольская по Днестру. Эти две группы и соответствуют, очевидно, двум племенам легенды, имевшим общего предка: катиарам и траспиям. Может быть, имя траспиев связано с Днестром-Тирасом? 66


66 Путаницу и разноречия в источниках по поводу авхатов, катиаров и траспиев, указываемых и на Кавказе и в Средней Азии (евхаты и котиеры), см.: Жебелев С. А. Скифский рассказ Геродота. Северное Причерноморье. М., 1953, с. 332.

 

В каждом из этих трех царств в скифское время появились свои огромные крепости вроде Матронинской, Трахтемировской и Большой Скифской в земле Колаксая, Пастырской y Липоксая, Немировской и Севериновской y Арпоксая.



При предложенном размещении (разумеется, гипотетичном) соблюдаются все признаки и намеки древних авторов. Земля «искони назначенных» паралатов была тем могучим оборонительным районом, который раньше других вступил в единоборство с киммерийцами и, очевидно, обрел самостоятельность. По Геродоту, священное золото сколотов хранилось в «обширнейшем» царстве; днепровская полоса в 400 км длиною плюс земли по Ворскле примерно на полтораста километров представляли собой действительно самую значительную из всех земледельческих областей Приднепровья.

Земля авхатов, расположенная в бассейне Синюхи, тесно соседствовала с паралатами, отличалась значительным богатством, а ее положение на кратчайшем пути к Понту, к киммерийскому побережью, объясняет нам намек Валерия Флакка на владение Авха киммерийскими богатствами.

При внуках Таргитая происходит деление земли паралатов на три отдельных царства. Достаточно взглянуть на археологическую карту чер-нолесского или скифского времени, чтобы определить, как происходило это расчленение: прежде всего, вероятно, выделились заднепровские сколоты-выселенцы на Ворскле (летописном Воросколе). Протяженная земля сколотов-борисфенитов четко делится на две половины рекой Росью и огромными лесными массивами по ее правому, южному берегу. Южная, тясминская половина представляла собой древнее основное ядро, сохранявшее и в скифское время свое значение. Северная, киевская половина, наиболее удаленная от опасного соседства с царскими скифами-кочевниками, в скифское время представляла наиболее безопасную область сколотской земли. Не здесь ли, в каком-нибудь городище вроде Трахтемировского, защищенного излучиной Днепра как гигантским рвом, хранилось священное золото сколотов? В этой половине впоследствии был большой культовый центр – город Родень (бога Рода?) y устья Роси (совр. Княжья гора), заглохший после принятия христианства. Кстати, в ближайшем соседстве с Княжьей горой, в Сахновке на Роси, найдена исключительно интересная золотая пластина с изображением (по верной мысли Д. С. Раевского) того ежегодного праздника скифов-сколотов, о котором пишет Геродот 67. Быть может, праздник и проводился где-то здесь на гористых берегах Роси, в северной, наиболее безопасной части земли «паралатов»? (См. рис. rbyds141.gif).
67 Раевский Д. С. Очерки..., с. 166. Изображение см.: с. 99, рис. 9.

 

Если в последнюю очередь мы обратимся к этимологическому толкованию имен сыновей Таргитая, то и здесь мы не найдем противоречия с предлагаемым размещением их владений. Этимологический анализ велся, исходя из норм скифского (иранского) языка.



Может показаться, что это обстоятельство в корне опровергает утверждение о славянской принадлежности этих четырех сколотских племен. Но это не так. Геродот называет балтов, жителей Верхнего Поднепровья, греческим словом «андрофаги» («людоеды»), а население Среднего Дона – «меланхленами» («черноодетыми»), опять-таки по-гречески. Ясно, что это не самоназвания народов и даже не те имена, которые были даны соседями. Это – перевод на греческий, сделанный какими-то информаторами Геродота (или другого, более раннего автора). Совершенно то же самое произошло и здесь: лесостепные землепашцы сами себя называли сколотами, а эллины для простоты всех носителей скифской культуры называли одинаково – скифами. Информаторы Геродота могли знать сколотские мифологические имена от эллинизированных скифов-иранцев вроде Анахарсиса или Скила, сообщавших имена мифических царей в своем переводе. Работы таких иранистов, как В. И. Абаев и Э. А. Грантовский 68, дали следующее толкование имен:

Липоксай – Гора-Царь;

Арпоксай – Река-Царь (Глубь-Царь);

Колаксай – Солнце-Царь.


68 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949, т. I, с. 243; Он же. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965, с. 39 – 40; Грантовский Э. А. Индо-иранские касты..., с. 7-9.

 

Сын-победитель – Колаксай мог получить свое солнечное имя как владыка всех сколотов. Его предполагаемое царство дальше всех выдвигалось на юг, в полуденную солнечную сторону. Более вероятна все же не географическая связь, а указание на первенство. Между прочим, для объяснения имени Колаксая не обязательно привлекать иранские аналогии; славянское «коло» – круг, колесо, входящее в индоевропейский словарь, могло быть обозначением солнца; в слове «солънце» корень «солъ» соответствует «коло».



Липоксай мог быть назван так потому, что его владения располагались на отрогах Авратынских гор, довольно круто обрывавшихся к степи.

Имя Арпоксая могло указывать на то, что происшедшие от него два племени жили на двух больших реках (Южном Буге и Днестре), текущих в довольно глубоких теснинах.

С этимологией племенных названий дело обстоит значительно хуже: авхаты, катиары и траспии по существу не расшифрованы; возможно, что информаторы передали Геродоту имена племен в том виде, в каком они сами их употребляли, сделав исключение только для племени-гегемона, скифское имя которого – «паралаты» (парадаты) – легко объясняется из иранского.

Так обстоит дело с географическим размещением сколотских племен в чернолесско-скифское время в лесостепи между Тирасом-Днестром и Борисфеном-Днепром. Оно основано, во-первых, на археологических и историко-географических реалиях, а во-вторых, на неприятии «сослов-но-кастовой» гипотезы в том виде, в каком она оформилась в современной научной литературе. Но это не означает того, что следует в принципе отрицать существование разных социальных слоев y скифов и y их северо-западных соседей сколотов. Я солидарен с А. И. Тереножкиным, писавшим о рабовладельческом строе y скифов-кочевников 69. Упомянутая выше золотая пластина из Сахновки дает, как мне кажется, не только изображение праздника, но одновременно и стратификацию общества: в центре, y трона богини – царь с ритоном в руке; рядом с богиней – воины, клянущиеся друг другу и скрепляющие клятву ритоном вина; далее – жрец, совершающий жертвоприношение. По другую сторону царя – слуги или просто народ, показанный не в своих трудовых усилиях, а тоже на празднике: несут бурдюки, наполняют ритоны вином из амфор. Царь, воины, жрец и простые люди представляют здесь состав сколотского общества, достаточно сложный и четко показанный. Однако этот показ всех слоев общества не дает права писать о «племени жрецов», «о племени воинов» и т. д. Действие происходит в земле земледельцев-борисфенитов, но на пластине хлеборобский характер этой страны даже никак не показан.


69 Тереножкин А. И. Общественный строй скифов. – В кн.: Скифы и сарматы. Киев, 1977, с. 26.

 

Записанную Геродотом генеалогическую легенду следует считать полученной через скифов-иранцев мифической генеалогией приднепровских праславян, возникшей (как и миф о Свароге) примерно на рубеже II и I тысячелетий до н. э., но, возможно, несколько дополненной в скифское время. Легенда объясняла существовавшее в действительности единство лесостепных сколотов, а также последующее раздробление царств, происходившее, по-видимому, уже в скифское время, до V в. (до прибытия Геродота).


*   *   *

Разберем сколотскую легенду по указанным ею поколениям мифических предков. В основе генеалогии стоит Таргитай, «первый житель этой, тогда еще необитаемой, страны». Происхождения он божественного – он сын самого Зевса и дочери Борисфена.

На том основании, что в одной легенде родоначальником «скифов» (в кавычках!) назван Таргитай, а в другой предком скифов без кавычек считается Геракл, исследователи, делавшие смесь из двух генеалогических преданий, ставили знак равенства между этими двумя персонажами, хотя сами легенды на такое отождествление и не уполномочивали.

К сожалению, запись Геродота о Таргитае слишком лаконична. Предок-родоначальник не наделен никакими мифологическими чертами, он просто упомянут. Падение плуга и других небесных даров произошло не при нем, а при его мифологических сыновьях. Следовательно, представления о Таргитае-первочеловеке следует отодвигать далеко в глубь тысячелетий, в эпоху до появления пашенного земледелия.

Иранисты поставили сколотского Таргитая в прямую связь с иранским Траетаоной и индийским Тритой 70. Помимо самого имени, действительно совершенно идентичного, сходство мифологических персонажей подтверждается и судьбой их потомства: Траетаона (позднейшее Феридун) – родоначальник персидских царей. У него трое сыновей, из которых выделяется младший, которому и достается отцовское царство. В дальнейшем обделенные старшие сыновья убивают младшего брата. Д. С. Раевский в связи с этим мотивом убийства младшего брата приводит эпизод из «Аргонавтики» Валерия Флакка, где Колакс ведет бой с Апром-Арпоксаем, а потом погибает от руки Язона 71.


70 Mole M. Le partage du monde dans la tradition iranienne. – Journal Asiatique. Paris, 1952, vol. 240; Раевский Д. С. Очерки..., с. 81 – 86, 115.

71 Раевский Д. С. Очерки..., с. 117. В рельефах скифской серебряной чаши из Гаймановой могилы автор находит изображение заговора двух старших братьев.

 

Иранский Траетаона сходен с индийским Тритою: оба они побеждают трехголовое чудовище и освобождают первый – женщин, а второй – быков. Этот же мотив связывает Траетаона и Триту с греческим Гераклом, победившим трехголовое чудовище Гериона и освободившим быков. Именно этот эпизод понтийские греки и присоединили к скифской легенде 72.


72 Б. H. Граков полностью отождествил Геракла с Таргитаем (Граков Б. H. Скифский Геракл. – КСИИМК XXXIV. М., 1950), но y него это основывалось на своеобразном представлении о Скифии: сколотов он считал «собственно степными скифами», а лесостепные земледельческие культуры (которые я считаю сколотскими) он приписывал ниврам (Граков Б. H. Скифы, с. 120, 163). Принимать такое полное отождествление и, собственно говоря, слияние воедино героев двух разных легенд, на мой взгляд, не следует.

 

По разным признакам (судьба сыновей, борьба с чудищем) объединяются в один круг сколотский Таргитай, иранский Траетаона, греческий Геракл, подключенный к скифо-кочевнической легенде, и индийский Трита.



Исследователи, исходившие из понятия единой скифской культуры без подразделения ее на собственно скифскую (кочевническую) и сколотскую (земледельческую, праславянскую), широко использовали этот круг сходных мифологических элементов для доказательства их индо-иранского происхождения, а главное – для вовлечения мифа о Таргитае в орбиту скифо-иранской мифологии.

Мне кажется, что может быть найден иной подход к этому интересному вопросу. Предварительно обращу внимание на то, что греческая мифология здесь представлена героем, для которого угон быков Гериона был одним из многих его подвигов и по существу с идеей родоначальника, «первого человека», не связан. А между тем наличие или отсутствие в греческой мифологической системе сходства с Траетаоной-Таргитаем очень важно для решения более широкой проблемы.

Особого героя с именем, похожим на Таргитая, мы в греческих мифах не найдем, но зато обнаружим Аполлона-Таргелия, культ которого был широко распространен в Ионии. Аполлону-Таргелию был посвящен одиннадцатый месяц года (середина мая – середина июня). Таргелий праздновался в таких древних центрах Греции, как Микены и Фивы 73. Напомню уже приведенное мною в главе 6 свидетельство о долго бытовавших в Греции человеческих жертвоприношениях мужчины и женщины, которых сжигали, а пепел бросали в море. Таргелий проводились в конце мая. Слово «таргслиос» было, очевидно, настолько архаично, что даже этимология и первоначальное значение его были недостаточно ясны самим античным эллинам: Гесихий – «горшок со священным варевом»; Большой Этимологикон – от слов «нагревать землю»; Атеней – «свежевыпеченный хлеб из первого помола» 74. Первичный смысл слова утратился, а это означает, что оно идет из очень больших глубин прошлого.
73 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425. 74 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425.

 

Аполлон-Таргелий, связанный с летними празднествами урожая, первого хлеба, бог, требовавший парных человеческих жертвоприношений, может быть, более, чем кто-либо другой, раскрывает первоначальную сущность мифа о первом человеке, первой человеческой паре, положившей начало человеческому роду. Возможно, таким был и Таргитай, тоже сын Зевса, как и Аполлон.



Теперь мы вышли из пределов скифо-арийских сопоставлений и получаем несколько более широкий круг сходных образов и имен: иранский Траетаона, индийский Трита, славянский Таргитай, греческий Таргелий.

Один только перечень этносов воскрешает в памяти (см. главу 4) предполагаемую языковую общность, определяемую лингвистами как ДЮВЗ – «древнейшая юго-восточная зона индоевропейского единства», в составе которой находились и предки индо-иранцев и славян 75.


75 Горнунг Б. В. Из предыстории образования общеславянского единства. М., 1963 с. 35.

 

Пространство, на котором жили племена, входившие в эту общность, охватывало и область трипольской культуры, синхронной этой общности.



Если мы взглянем на карту позднего этапа трипольской культуры, то увидим, что она в своей основе совпадает, во-первых, с областью белогрудовско-чернолесских племен, а во-вторых, с землей сколотов-землепашцев.

Трипольские племена, в ритуальном искусстве которых мы видели и Адити, и Варуну, и трехчленное ведическое деление мира, и точную иллюстрацию к индийскому мифу о четвероруком (как архаичный греческий Аполлон) Пуруше, сошли с этнической карты Восточной Европы в конце III тысячелетия до н. э. Когда мы задаем себе вопрос, кем в этническом смысле они были и куда они ушли, то многое направляет наше внимание на индо-иранское племена, двигавшиеся примерно в это время на восток.

О. H. Трубачев установил целый ряд пунктов, где осели на полпути, отстав от общего потока, части этого массива. В частности, это синды, соседи скифов в Приазовье 76.
76 Трубачев О. Я. Названия рек....

 

Мне думается, что и в правобережной лесостепи, где было размещено несколько групп позднетрипольских земледельцев, тоже могла остаться археологически неуловимая какая-то часть ушедших трипольских племен, родственных в известной мере (ДЮВЗ) тем праславянским племенам, которые заселили эти же самые пространства семь веков спустя. Семь веков – это 12 – 15 поколений рассказчиков, если считать, что в основном предания передаются от дедов к внукам.



Предания о Таргитае-Таргелии-Траетаоне сформировались, вероятно, еще до распада ДЮВЗ, где-то в конце энеолита, и поэтому оказались сходными y далеко разошедшихся потомков: в Индии и Иране, в Греции и в славянской лесостепи.

В этой связи необходимо вернуться к вопросу, поставленному в начале раздела: к какому времени следует относить зарождение мифов о появлении пашенного земледелия и ковки металла?

По всей вероятности, эти мифы рождались в два этапа: первоначально это произошло тогда, когда трипольские племена перешли к пашенному земледелию и горячей ковке чистой меди, т. е. в конце III тысячелетия до н. э. Тогда и мог возникнуть миф о Колаксае, Царе-Солнце, владельце золотого рала. Тогда же в связи с работой трипольских медников мог возникнуть и миф о божестве, пославшем людям клещи для ковки. И названо было это божество, почти позабытое к средним векам, индийским именем Сварог, от индийского «swarga» – небо. А Таргитай, отец царя-пахаря, должен быть отнесен к еще более раннему времени.

Спустя тысячу лет вновь появилось пашенное земледелие и вновь «нача люди оружье ковати», но на этот раз уже не медное, а железное. Старые неясные предания могли начать новую жизнь, они обрастали новыми деталями, отражавшими новую историческую ситуацию X – VIII вв. до н. э.: набеги киммерийцев, сопротивление им, постройку мощных укреплений, победу над «черноморским змеем».

Геродоту, интересовавшемуся прежде всего происхождением племен Скифии, рассказали две легенды: одна говорила о расселении по степям скифов-лучников, а другая повествовала о происхождении сколотов-землепашцев от Зевса, реки Борисфена и первого человека Таргитая. Названы сыновья Таргитая и пошедшие от них племена, указано общее собирательное имя землепашцев. Но, естественно, весь мифологический и эпический фольклор сколотов не мог быть записан историком.

Если верна этимология имени Колаксая, то в нем мы должны видеть позднейшего славянского Дажьбога, тоже названного Царем-Солнцем. Следует ли из этого, что отец Колаксая – Таргитай и отец Дажьбога – Сварог являются одним и тем же божеством, сказать трудно. На такой хронологической глубине всякие логические уравнения опасны.

Отдаленность Таргитая от времени передачи сведений о нем Геродоту явствует из того, что он подробно не описан; вокруг него в записи Геродота – пустота, нет его действий, нет его окружения.

Несколько больше y нас сведений о Колаксае.

Колаксай – Солнце-Царь (Дажъбог?)

1. Внук Зевса и Борисфена.

2. Сын первого человека Таргитая.

3. Младший из трех братьев.

4. Победитель в овладении священным золотым плугом и другими вещами.

5. Наследник отцовского царства.

6. Хранитель священного золота в обширнейшем царстве.

7. Он разделил свое царство на три части.

8. Он воевал с одним из своих братьев (В. Флакк).

С запасом этих сведений мы можем приступить к поиску отголосков этой мифологической системы в славянском фольклоре, записи которого отстоят от первого фольклориста – Геродота – на 23 – 24 столетия.


*   *   *

Перейдем к тому многообещающему разделу русского народного творчества, в котором, судя по расчетам исследователей, может храниться много фрагментов мифов, но который для целей изучения мифологии почти не привлекался, – к восточнославянским (русским, украинским и белорусским) сказкам.

Периодизация фольклорных жанров находится пока только на уровне относительной хронологии, без точного прикрепления того или иного вида к конкретной исторической действительности определенного народа. Так, установлено, что архаичные мифы трансформируются со временем в сказку. «Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения» 77. В. Я. Пропп открыл в русской сказке значительный пласт сюжетов и образов, уходящих в далекую первобытность. Он убедительно связал этот пласт с обрядом инициации 78, но, к сожалению, первобытность осталась y пего нерасчлененной, аморфной, как некое однообразное условное время, лишенное исторического движения и качественных изменений. На самом же деле только отдаленный период антропогенеза был таким монотонным и находился как бы в «неподвижном времени». Период же возникновения инициации (очевидно, верхний палеолит) известен нам как время быстрых изменений. Высшая ступень первобытности с ее союзами племен, войнами, вождями, стальным оружием и конными дружинами должна была внести много нового и в фольклорное творчество, что мы и видели на примере мифов о Свароге.


77 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262.

78 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1946.

 

Интереснее соображения Е. М. Мелетинского по поводу соотношения мифа и героического эпоса: «При переходе мифа к героическому эпосу на первый план выходят отношения племен и архаических государств, как правило исторически существовавших» 79. Можно пожалеть, что эта правильная мысль не была применена к восточнославянскому фольклору. Впрочем, без соотнесения фольклористической схемы (поневоле лишенной точной хронологии) с археологической периодизацией, дающей не только этапы развития культуры, но и точную датировку этих этапов, решить вопросы истории фольклорных жанров, на мой взгляд, невозможно.


79 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 269.

 

Необъятный сказочный фонд является как бы резервуаром, в который в свое время влились и древние мифы, и первичный героический эпос, превратившийся в богатырскую волшебную сказку. Часть мифов со временем утекла из этого резервуара, утратив сказочную форму и превратившись в краткие пересказы, в схемы полузабытых мифологических сказаний. Таковы разобранные выше легенды о змееборцах Кузьме и Демьяне, сокращенные в схему не к XX в., когда этнографы записали их, а значительно раньше – тогда, когда они вошли как один из эпизодов (схематично изложенный) в состав сложной змееборческой сказки.



Проникнуть в праславянскую идеологию, в сложный комплекс религиозно-мифологических и этико-общественных представлений невозможно без детального разбора и посильной хронологической систематизации обильного сказочного материала.

Анализ богатырской волшебной сказки в настоящее время облегчен превосходным обзором H. В. Новикова, приведшего в систему все многообразие сказок и исправившего ряд серьезных недочетов В. Я. Проппа 80. Автор, проделавший огромный труд по классификации сказочных сюжетов и их сочетаний, не имел возможности и не ставил своей целью определение истоков сказки, о чем он и предупредил читателей: «Проблема генезиса сказки и ее ранних форм остается за пределами настоящего исследования» 81.


80 Новиков H. В. Образы... Возражения В. Я. Проппу приведены на с. 134, 135, 177, 179, 184, 185.

81 Новиков H. В. Образы..., с. 5.

 

Исходной точкой анализа для нас должен быть тот сказочный Змей, борьба с которым составляет главное содержание всех богатырских сказок. Сюжет «Победитель Змея» фольклористы рассматривают как «подвижной эпизод», вовлекаемый в связь с другими по мере надобности. В русском материале он входит в сочетание более чем с 20 сюжетами 82.


82 Никифоров А. И. Победитель змея. – Советский фольклор, 1936, № 4; Новиков H. В. Образы..., с. 24.

 

Мне представляется, что нашему рассмотрению должны подлежать следующие комплексы сказочных сюжетов, позволяющие с известной долей вероятия расстановку их в хронологическом порядке и соотнесение с той или иной исторической эпохой:



1. Богатырь Покати-Горох («украинский Геракл»).

2. Три брата, три царства.

3. Иван (звериный сын) и Змей.

4. Баба-Яга «воительница», «мстительница».

5. Девичье царство 83.
83 Предварительный порядок рассмотрения установлен отчасти в связи с двумя замечаниями H. В. Новикова, считающего, что герой сказки о Покатигорошкс «несомненно восходит к одному из очень архаических типов героев восточнославянского сказочного эпоса», что «в сказке об Иване Зорькине (одном из трех братьев) следы позднейшего времени ощущаются не так заметно, как в сказке об Иване Сучиче и ему подобных богатырях» (Новиков H. В. Образы..., с. 42, 67).

 

Взаимная и абсолютная (разумеется, не очень точная) хронология этих сюжетов может быть установлена только после рассмотрения всех пяти перечисленных комплексов.



Покати-Горох (Иван-Горох, Катигорошко, Горох) 84. Сказки с героем, носящим такое имя, известны y всех восточнославянских народов, но преимущественно записаны на Украине. Если для русского уха имя богатыря Катигорошка звучит несколько необычно, то для украинцев оно может возглавлять перечень разных богатырей. И. П. Котляревский, описывая в своей шуточной поэме чудесный щит Энея, выкованный для него Вулканом-Гефестом, говорит о разных сказочных украинских сюжетах, изображенных на нем:

...Змия Були бляхованi [чеканены]

  в персонах

Крилатая з сiм'ю главами, Iскусно, живо, без числа:

3 хвостом в верству, страшна, з рогами, Котигорох, Iван Царевич

А звалася -- Жеретiя. Кухарчич, Сучич i Налетич

Вокруг же щита на заломах Услужливый Кузьмадем'ян

Найлуччi лицарськi дiла Кощiй з прескверною Ягою...85



84 Новиков H. В. Образы.... с. 28 – 43.

85 Котляревский I. П. Енеiда. Київ, 1948, с. 94 – 95.

 

Здесь Катигорох открывает собой список основных сказочных персонажей украинского фольклора XVIII в. Недаром исследователи называли его «украинским Геркулесом» 86.


86 Новиков H. В. Образы..., с. 43.

 

Схема сказки такова: крестьянская семья состоит из большого количества сыновей (7 или 12 братьев) и сестры. Братья сами изготавливают плуг и ярмо и пашут; сестра носит им обед. Нападает Змей, уводит в плен братьев и сестру. После этого y матери чудесным образом от проглоченной горошины (связанной с влагой: водой, рекой, слезой) рождается сын, быстро вырастающий в богатыря. Младший сын – Покати-Горох просит изготовить ему железную булаву (кий, посох) в 50 пудов, в 150 пудов. Получив булаву, богатырь пробует ее и подбрасывает далеко за облака. Булава летит несколько дней. Покати-Горох идет разыскивать братьев и сестру. По пути он проходит через ряд испытаний: съедает вола (бугая, кабана), выпивает 100 бочек вина, перепрыгивает через 12 коней, объезжает норовистого жеребца.



Змей, женатый на сестре богатыря, встречает шурина и угощает медным горохом, медными орехами, железным хлебом. Здесь происходит новое испытание богатырства Гороха: он уничтожает огромную колоду, табун коней и железный брус. После этого «выдувается ток» и начинается поединок Гороха со Змеем, завершающийся тем, что с помощью своей булавы Горох убивает Змея, освобождает сестру и оживляет братьев. При возвращении домой y Гороха возникают конфликты с братьями, и он уходит из дому «куда глаза глядят».

В этой сказке поражает обилие архаизмов. Здесь нет ни социальных различий, ни конных воинов, ни специального воинского снаряжения: Покати-Горох идет пеший, бьется пешим; его оружие – не меч, а только железная дубина. Куется эта палица из каких-то мелких железных "шпулек"-булавок. Кони всегда связаны только со Змеем: это или встреченные на пути стада Змея, или кони на его конюшне.

Сказка противопоставляет пешего пахаря владельцу конных табунов – Змею, забравшему в полон все молодое поколение земледельцев.

Особенно интересно в этой сказке противопоставление меди железу, не встречающееся более нигде в других сказках. Продукты архаичного собирательства – горох, орехи – здесь медные, а продукты сельского хозяйства – бобы, хлеб – железные. Подчеркивается различие запасов железа y родителей Покати-Гороха и y Змея: булаву богатырю куют из железной мелочи, а y Змея и кресла железные, и огромная железная «колода», как бы олицетворяющая железо, заготовленное впрок.

Архаичны и обширная семья из 10 – 15 человек, и самодельные пахотные орудия, изготавливаемые самими братьями-пахарями.

Создается впечатление, что мы можем соотнести эту сказку с самыми первыми конфликтами между пахарями-праславянами и скотоводами-кочевниками, происходившими в эпоху смены меди железом, когда y южных соседей славян было бесспорное преимущество в изготовлении железа и железного оружия. Кузнецы, кующие палицу богатырю, еще не подняты здесь на ту высоту, на которой они оказались в мифе о Свароге-Кузьмодемьяне. Нет здесь речи и о создании оборонительной системы из «змиевых валов». По сумме признаков мы должны поставить сказочное время Гороха раньше времени кузьмодемьянских легенд. Быть может, здесь уместно будет вспомнить народное определение незапамятных стародавних времен: «А было это при царе Горохе!»

Длительному бытованию этой сказки способствовала стандартность и повторяемость самой ситуации: степные кочевники нападают на земледельческие деревни и уводят население в плен; отдельным удальцам удается освободить пленников. Это повторялось на протяжении почти трех тысяч лет.

Чрезвычайно важным для нашей темы является наличие героя с именем, очень близким к украинскому Котыгороху, в польском средневековом источнике – в хронике Галла Анонима, современника киевского Нестора.

Речь идет о Котышке, предке польских королей 87. Как и герой восточнославянских сказок, он – крестьянин, пашущий землю; его сын,
87 Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских. М., 1961, с. 29 – 30.

 

Пяст, стал родоначальником польской династии. Сын Пяста, Земовит, был уже князем Польши, изгнавшим из королевства представителя другой династии – Попеля. Персонаж со сходным именем тоже есть в русских сказках (Иван Попялов), и мы к нему еще вернемся.



Легенда о Пясте, сыне Котышки, дает нам очень важный хронологический признак: в начале XII в. этот герой уже принадлежал эпико-мифическому времени.


1   ...   38   39   40   41   42   43   44   45   46


База данных защищена авторским правом ©bezogr.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница